ПЕТЕРБУРГСКИЙ ЕВРЕЙСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ
Серия "Труды по иудаике", Выпуск 3
Евреи в России: История и культура

© Петербургский еврейский университет
Санкт-Петербург, 1995 г.

Д.Эльяшевич

РУССКО-ЕВРЕЙСКАЯ ПЕЧАТЬ И РУССКО-ЕВРЕЙСКАЯ КУЛЬТУРА К ПРОБЛЕМЕ ГЕНЕЗИСА

Весьма насущной и актуальной научной задачей является сегодня создание истории русско-еврейских книжного дела и периодической печати как чрезвычайного важного раздела общей истории евреев в России — раздела, не обеспеченного до самого последнего времени корпусом необходимой исследовательской литературы [1]. Однако перед ученым, решившим взяться за решение этой задачи, первым делом неизбежно встает вопрос, ответа на который нет в существующих научных работах: а что он, собственно, должен изучать, что является предметом его исследования? Иными словами, существовали ли в действительности русско-еврейские книжное дело и периодика? Имеем ли мы право использовать данные термины и как соотносится между собой их истинное и традиционно бытующее содержание?

В самом деле, факт существования и в дореволюционной России, и в СССР еврейских типографий и издательств, выпускавших (на иврите и идише) книги (к примеру, многочисленные типографии в городах и местечках Правобережной Украины — прежде всего, в Житомире; типография братьев Ромм в Вильне, издательства «Тушия», «Мория», «Культур-Лига», «Дер Эмес» и др.), а также журналы и газеты (от «Пирхей Цафон» и «Дер Беобахтер ан дер Вайхзель» до «Биробиджанер Штерн» и «Зоветиш Хеймланд») не вызывает сомнений. Эти издания в целом известны — хотя до сегодняшнего дня и не изучены с необходимой полнотой и тщательностью. Известны также их предназначение и читательская аудитория. Что же касается печатной продукции, которую, в силу традиции, возникшей еще в конце прошлого века, принято относить к разряду русско-еврейской, то и поныне никто четко и однозначно не объяснил, что скрывается за этим названием и каковы критерии его распространения на те или иные произведения печати.

Итак, думается, понятно, что без ответа — хотя бы предварительного — на данный вопрос невозможно изучать историю этих произведений печати. Сперва надо доказать, что у русско-еврейского книжного дела и периодики есть собственный, самостоятельный предмет исследования, что под термином «русско-еврейская печать» действительно понимается некая самостоятельная и обособленная совокупность изданий, связанных между собой единым направлением или общими идейными особенностями и общей судьбой, и что использование этого термина вполне правомерно.

В настоящей статье мы попытаемся представить такое доказательство. На основе анализа многоуровневой системы «русско-еврейская культура — русско-еврейская литература — русско-еврейская печать», в отрыве от которой изучение последней, по нашему глубокому убеждению, совершенно бессмысленно, да и попросту невозможно,— мы предложимя обоснование сущности данного историко-культурного феномена. В качестве примера при этом будет рассмотрен этап возникновения русско-еврейской печати, поскольку именно он определил и ее характер, и направление ее развития. По сути дела, история «Рассвета» — первого русско-еврейского периодического органа — может быть принята в качестве слепка со всей последующей истории русско-еврейской печати, включая в это понятие, вопреки традиции, сложившейся в книговедении и исследованиях по истории журналистики, и книжное дело, поскольку специализированных русско-еврейских издательств существовало очень мало (чаще всего речь может идти лишь о типографиях — например, типографиях Ландау, Персона, Сатановского и др.), и их печатная продукция по своему идейному содержанию мало чем отличалась от русско-еврейской периодики [2].

* * *

Прежде всего, нуждается в истолковании многозначное определение «русско-еврейский», постоянно фигурирующее в работах по истории и культуре евреев в России — в том числе и предлагаемой вниманию читателей. У него есть, как минимум, два значения. Первое — указывает на географическую соотнесенность тех или иных фактов и событий еврейской истории с территорией России (вернее, территорией бывшей Российской империи за вычетом Польши, для которой в ходу определение «польско-еврейский»), и второе — определяет тот культурный феномен, сущность которого заключалась в возникновении особого интеллектуального пространства, особой интеллектуальной среды на основе взаимопроникновения и синтеза русской и еврейской культур. Первое значение не требует каких бы то ни было комментариев и не является дискуссионным (тем более, что для указания на географическую принадлежность данный термин употребляется достаточно редко; это его значение как бы перебивается или поглощается вторым). Но как только речь заходит о русско-еврейской культуре в ее самом широком понимании, сразу же возникают разногласия и недоразумения.

Есть, очевидно, смысл вести речь о двух уровнях русско-еврейской культуры: общем и частном. Уровень общий — это уже названное особое культурное пространство, среда, аура (понятие «субкультура» здесь вряд ли правомерно), возникающее на пересечении огромного числа силовых линий: иррациональности еврейской истории и обусловленного ею еврейского менталитета (с идеей избранничества и феноменом галута в его центре), многовекового отсутствия de jure секулярной еврейской культуры, особенностей истории евреев в России, отношения к ним со стороны нееврейского населения, специфики самой русской истории и русского национального менталитета, наконец, билингвизма ашкеназийского еврейства. В этом пространстве протекает, начиная со второй половины XIX в. и поныне, вся жизнь образованной части русских евреев (с той лишь разницей, что если до Катастрофы параллельно с русско-еврейским культурным миром существовал, несмотря на все большевистские попытки его уничтожить, еще и мир культуры традиционной, то после нее этот последний исчез безвозвратно).

Второй уровень русско-еврейской культуры — это конкретные формы ее проявления и функционирования. Среди них выделяются, в первую очередь, русско-еврейская литература как аккумулятор всех идейных течений в среде русского еврейства и русско-еврейские книжное дело и печать как способ ее «материализации». Следует, правда, вновь ввести хронологическое ограничение: вышеизложенное правомерно лишь для добольшевистского периода истории или, с некоторой натяжкой, для периода до Катастрофы. В послевоенное время формы существования русско-еврейской (советско-еврейской) культуры — а она, несомненно, сохранилась, хотя и превратилась, скорее, в чисто психологический, нематериализованный феномен, — изменились.

Каковы характерные черты обоих этих уровней? Русско-еврейская культура как целостное явление отличается, прежде всего, дуализмом. Принадлежа одновременно двум культурным социумам, она всегда испытывает внутреннее противоречие между своим содержанием и своими внешними формами и наоборот. Иными словами, ее национальное содержание постоянно облекается в инонациональные формы или в формы «традиционной» культуры втискивается инородное духовное начало. При этом национальная принадлежность как содержания, так и форм может быть различной: еврейский менталитет существует в русском, глубоко христианском культурном обличии или нееврейское содержание получает национально-еврейское (вернее, стилизованное под национально-еврейское) выражение. Возможен еще и третий вариант, при котором этот еврейский менталитет, уже почти растворенный в русском культурном социуме, в силу тех или иных субъективных причин стремится вновь обрести свои исходные национальные формы и, не находя их, поскольку такая эволюция практически невозможна, удовлетворяется внешней стилизацией, по сути дела — подделкой. Дуализм, противоречивость, хитросплетение различных комбинаций порождают большое внутреннее напряжение. Это — важная отличительная черта русско-еврейской культуры.

У общего уровня русско-еврейской культуры, о котором пока идет речь, выделяются два собственных подуровня, определяемых двумя различными идеалами, двумя противоположными целями, к осуществлению которых эта культура стремится. Мы подразумеваем здесь национальную принадлежность русско-еврейской культуры, национальную ориентацию (и, в какой-то степени, самоидентификацию) ее носителей.

Существует множество случаев, когда евреи отождествляют самих себя с русской культурой, русским культурным социумом, признают его для себя единственной реальностью — это особенно характерно для послеоктябрьского периода истории евреев в России с его тотальным запретом на основу еврейской культуры, то есть запретом на историческую память, на возможность изучать еврейскую историю; народ же, лишенный, по выражению С.М.Дубнова, своего вчера, «не имеет и своего завтра» [3]. Еврейская национальная культура для этих евреев может превращаться в нечто субъективно несуществующее, незнакомое и, подчас, даже отягчающее, враждебное. Но и при таком положении вещей они продолжают, думается, находиться в поле русско-еврейской культуры уже хотя бы потому, что сами они остаются евреями по рождению. Однако эта русско-еврейская культура принадлежит уже культуре русской, она поглощается ею, и ее носители ориентированы на «русскость», на — в конечном итоге — культурную ассимиляцию и натурализацию. Примеры подобного явления можно приводить бесконечно — по сути дела, весь вклад евреев в русскую культуру служит таким примером. Что же касается дуализма и внутреннего напряжения, то они, безусловно, присутствуют и в данном случае, выражаясь, быть может, в повышенной эмоциональности и экспрессивности творчества евреев в рамках русской культуры.

Следует сразу сказать, что подуровень, только что нами рассмотренный, не может представлять интереса для историка русско-еврейской печати, поскольку он никак не влиял на нее. Выпускавшаяся ориентированными лишь на русскую культуру издателями-евреями печатная продукция ничем, практически, не отличается от печатной продукции общерусской. Однако ситуация сразу же меняется, как только мы обращаемся к анализу второго подуровня — русско-еврейской культуры, одновременно и не теряющей своей «еврейскости», и, вместе с тем, ориентированной на культуру русскую или, вернее, на синтез культур, при котором не происходит нивелировки их исторически обусловленных особенностей и национального колорита. Встречающаяся иногда дефиниция этой русско-еврейской культуры как еврейской культуры на русском языке [4] вряд ли может считаться верной или хотя бы убедительной. Конечно, язык в данном случае очень важен, но не только и не столько им определяются качество и внутреннее содержание этой культуры. Язык здесь — лишь средство, вспомогательный инструмент, которому, правда, в отдельные периоды придавалось очень большое значение.

Для того, чтобы понять сущность рассматриваемого явления, необходимо обратиться к его истории. Русско-еврейская культура вообще и как часть национальной еврейской культуры в частности возникла только во второй половине XIX в. и была результатом действия двух — в тот период солидарных — факторов: борьбы за распространение просвещения или Хаскалы в среде русского еврейства, которую вели отдельные представители еврейской интеллигенции — маскилы, и стремления властей ассимилировать подданных-евреев и тем самым «исправить» их, искоренить вред, причиняемый евреями, в соответствии с официальной точкой зрения, окружающему населению (мысль об ассимиляции, впервые в России высказанная, как известно, еще в обширном «Мнении о евреях» Г.Р.Державина [5], красной нитью проходила через все основополагающие правительственные документы, относящиеся к евреям и еврейскому вопросу — начиная с «Положения для евреев» 1804 г. и вплоть до эпохи начала царствования Александра III). Ни раньше, ни позже данная культура появиться просто не могла, поскольку для этого, помимо уже указанного объединения двух факторов, требовалось также и стечение еще нескольких обстоятельств, а именно: наличие относительно большого количества евреев, овладевших русским языком (необходимые предпосылки для этого правительство создало, учредив в конце 40-х гг. казенные раввинские училища и школы и допустив затем евреев в высшую школу), развитие еврейской экономики, стремившейся вырваться за пределы черты оседлости и, наконец, пришедшее чуть позднее вынужденное осознание маскилами того факта, что без секулярного образования не может быть гражданского равноправия, что необходимо следовать лозунгу «Сначала просвещение, потом права» [6]. Последнее обстоятельство, как представляется, стало в процессе формирования русско-еврейской культуры как части национальной еврейской культуры основным, доминирующим; именно оно определило ее бросающуюся в глаза политизированность, выраженную общественную направленность и пафос. В то же время будучи доведенными до крайности, именно идеи Хаскалы приводили, в конечном итоге, к выхолащиванию национального еврейского содержания и постепенной замене его на «русскость». Одновременно общественно-политическая окраска данной культуры детерминировала быстрое превращение ее в своего рода анахронизм (просвещение достигло к концу XIX в. больших успехов, но равноправие получено так и не было — более того, волны погромов окончательно похоронили мечту о нем), и она же стала причиной того, что, напрямую завися от внешних условий, эта политизированная, остро публицистичная русско-еврейская культура предреволюционного пятидесятилетия явилась слепой, пресекшейся ветвью культурной эволюции, исчезнувшей в огне общероссийских социальных катаклизмов. То, что возникло потом и что принято именовать советской русско-еврейской культурой, представляется, как уже было указано, качественно иным явлением, имеющим лишь весьма опосредованную связь с предшествующей эпохой.

Еще одной отличительной чертой данной культуры была ее своего рода элитарность, распространенность лишь в узкой среде городской еврейской интеллигенции, приобщившейся к общерусским, общеевропейским культурным ценностям и, вследствие этого, тяготившейся противоречием между своим духовно-интеллектуальным равноправием с окружающими и формально-юридическим неравенством с ними. Основная же масса российского еврейства вплоть до первой мировой войны продолжала жить, несмотря на относительно широкое распространение русской грамоты, в мире традиционной, патриархальной культуры и была чужда этого противоречия; оно как бы не существовало для нее. Революция уничтожила законодательную базу неравенства и тем самым подписала приговор данной форме русско-еврейской культуры. Однако она не устранила истоки неравенства психологическое — подсознательное, генетическое чувство опасности или вековое наследие галута. Оно-то и стало, в определенной мере, базой для развития русско-еврейской культуры советского времени.

Весьма своеобразным проявлением русско-еврейской (вернее, европейской) культуры были до 1917 г. политические течения в еврействе — например, сионистское и cоциалистическое. Не секрет, что многие их адепты (прежде всего, сионисты) использовали для пропаганды своих взглядов русский язык; на нем выходили журналы и газеты и даже создавались тенденциозные художественные произведения (Вл.Жаботинский). Казалось бы, все это очень далеко от только что предложенной интерпретации основной идеи русско-еврейской культуры. На самом деле, противоречия здесь нет: данное явление было лишь логическим развитием этой идеи — вернее, одним из двух возможных вариантов ее развития. Перед русско-еврейской культурой, невольно оказавшейся в конце XIX в. в тупике, был выбор: либо искать новые идеалы уже не на путях эмансипации и борьбы за равноправие (хотя от такой борьбы она все равно не отказывалась), а внутри самого еврейства — будь то создание собственного национального очага, в котором проблема равноправия исчезнет сама собой, или достижение классовой, а не национальной справедливости, после воцарения которой автоматически разрешатся все этнические противоречия и конфликты,— либо в скором времени перестать быть еврейской, то есть искать эти идеалы уже на чисто русском поле. Однако, несмотря на такую метаморфозу, русско-еврейская культура и в этом своем проявлении была, во-первых, предельно тенденциозной, заидеологизированной, во-вторых — городской, интеллигентской и, наконец, в-третьих, пропитанной схемами и штампами предыдущего периода своего развития и, в какой-то степени, апологетической. Она точно так же являлась продуктом внутреннего конфликта между законным желанием равенства и реальной действительностью и точно так же имела в качестве своей первоосновы чувство опасности, от этой действительности исходящее.

Таким образом, вторым подуровнем первого или общего уровня русско-еврейской культуры выступает политизированная, публицистичная и полемическая культура русско-еврейской городской интеллигенции последней трети XIX—начала ХХ в. Как уже отмечалось, она находила свое выражение, по преимуществу, в литературе, т.е. функционировала в форме публицистических или художественных произведений, которые также всегда были предельно публицистичными, тенденциозными. Эта-то литература, именуемая русско-еврейской, и представляет собой следующий, второй уровень русско-еврейской культуры, тоже уже обозначенный. Прежде чем обратиться к его более подробному рассмотрению, важно подчеркнуть, что он соотносится только с русско-еврейской культурой как составной частью культуры еврейской и практически не имеет отношения к русско-еврейской культуре, стремящейся к полному слиянию, растворению в русском культурном социуме. Правда, русско-еврейская литература часто была той взлетной полосой, с которой осуществлялся старт в «большую» или общерусскую литературу, и именно в ее силовом поле находилась критическая точка отрыва, перехода в качественно иное национально-культурное состояние.

* * *

Дефиниция русско-еврейской литературы уже давно является дискуссионной проблемой. Рассматривалась — и рассматривается — она чаще всего в филологическом аспекте, имеющем, естественно, свою специфику. Как правило, дело сводится к выделению особых лингвистических и контекстуальных черт русско-еврейской литературы как самостоятельного явления (среди них важнейшей, с нашей точки зрения, следует считать творческий билингвизм русско-еврейских авторов — он и может быть положен в основу формального, то есть собственно филологического, определения данного литературного феномена). Однако практически все исследователи называли — и называют — при этом и ее социальную и общественно-политическую обусловленность. Так, например, еще в прошлом веке М.Н.Лазарев в известной статье «Задачи и значение русско-еврейской беллетристики» отмечал, что русско-еврейский автор пишет не только для того, чтобы «воспроизвести известные типы, обрисовать известное положение действующих лиц и провести в своем рассказе известную общую идею, но еще как будто и для того, чтобы подействовать им на какого-то удивительно-пристрастного, предубежденного и враждебно к нему настроенного [...] читателя-врага, убедить его в чем-то таком, что совсем не имеет прямого отношения к данному произведению» [7]. Тридцатью семью годами позже В.Львов-Рогачевский указывал, что русско-еврейская литература — это «литература по преимуществу городская; литература народа, вечно преследуемого, она тенденциозна, она бесстрашно обличает и защищает еврейский народ; она двойственна, она находится в теснейшей связи с литературой русской, она проникнута горячей любовью авторов к родине-мачехе, она исполнена горячей веры в светлую жизнь» [8]. Cовременный исследователь А.А.Кобринский более осторожно отмечает те особые «идеологические коды», которые присущи русско-еврейской литературе [9]. Подобные примеры можно было бы без труда умножить [10]. Важно, однако, другое: все исследователи сходятся на зависимости русско-еврейской литературы не от художественно-эстетических течений, а прежде всего, от идеологии.

Объяснение этого явления следует, думается, искать в том, что дооктябрьская русско-еврейская литература была всего лишь дочерью русско-еврейской культуры как интеллигентского способа борьбы за эмансипацию, за гражданское равноправие, за признание, в конце концов, того далеко не очевидного для многих — и в первую очередь, для власть придержащих — факта, что евреи точно такие же люди, как и все остальные, а, вследствие этого, они должны обладать теми же правами и исполнять те же обязанности, что и подданные других национальностей. Иными словами, русско-еврейская литература тоже была орудием в этой борьбе. А то, что для империи, где перед правительственной комиссией, исследовавшей «еврейскую проблему», мог быть поставлен среди прочих вопрос, полезны ли евреи чем-либо государству и обществу [11], где евреев обвиняли в ритуальных убийствах христианских детей и в массовом, поголовном — от мала до велика — шпионаже в пользу военного противника, такая борьба была актуальной — не подлежит сомнению.

Интересно отметить, что русско-еврейская литература приобрела наступательно-апологетический характер уже с момента своего рождения. Самое первое ее произведение, значительно — больше чем на 50 лет — опередившее свое время, «Вопль дщери иудейской» Льва Неваховича (1803 г.), преследовало цель доказать, что «Иудей, сохраняющий чистым образом свою Религию, не может быть злым человеком, ни же худым гражданином» [12]. «...Вы ищите в человеке Иудея,— нет; ищите в Иудее человека, и вы, без сомнения, его найдете» [13] — этот призыв, прозвучавший на пороге XIX столетия, определил пафос русско-еврейской литературы последующего времени.

Конечно, нельзя не принимать во внимание и бытописательское направление, появившееся в русско-еврейской литературе конца XIX в. и представленное немалым числом авторов. Их творчество было в меньшей степени идеологизировано, и в эмоциональном плане оно, на первый взгляд, выглядит вполне нейтральным. Однако нейтральность эта сплошь и рядом только кажущаяся; присматриваясь, обнаруживаешь в нем все ту же апологетику и внутреннюю напряженность — даже и у тех писателей, которые декларировали собственную несхожесть с адептами идей обрусения и эмансипации посредством культуры. Таковы, например, Бен-Ами и Д.Я.Айзман. Но иначе ведь и быть не могло — это становится очевидным, если задаться вопросом, в расчете на какого читателя писались данные произведения. Читателю еврейскому, местечковому русскоязычные описания превратностей собственной жизни на рубеже веков вряд ли были нужны — если у него возникала потребность посмотреть на свой мир глазами писателя, он, несомненно, обращался к более сильным в художественном отношении и, главное, написанным на родном для него языке произведениям Менделе Мойхер-Сфорима и, особенно, Шолом-Алейхема. Читатель же русский, во-первых, мало интересовался еврейской жизнью вообще (в том, по крайней мере, случае, когда она никак не соотносилась с его собственным существованием) и жизнью местечка в частности и, во-вторых, если уж и читал что-либо на эту тему, то никак не русско-еврейских авторов, не отличавшихся в массе своей стилистическим блеском и сюжетным мастерством. Следовательно, и здесь мы имеем дело с творчеством «для немногих», то есть для городской еврейской интеллигенции или — в данном случае это одно и то же — с творчеством для самих себя.

Проблема читательского адреса может быть поставлена не только в связи с произведениями русско-еврейских авторов «бытописательского» направления. Она, конечно, гораздо шире и, будучи детерминированной уже названным разладом между желанием и действительностью, соотносится со всем русско-еврейским творчеством в целом, во многом определяя его тональность, его, в конечном итоге, эволюционную тупиковость и становясь причиной личной духовной драмы субъектов этого творчества. Действительно, читательская аудитория русско-еврейской литературы (и собственно художественной, и публицистической) была — по крайней мере, в XIX в. — чрезвычайно мала. Это осознавали и сами ее творцы (так, С.М.Дубнов писал по поводу журнала «День», что тот «обращался не столько к еврейской, сколько к русской публике, в приятном заблуждении, что последняя читает «День» и что она [...] придет в умиление и признает необходимость нашей равноправности» [14]), и русская демократическая — именно демократическая — общественность. Например, рецензент авторитетнейших «Отечественных записок», в начале 70-х гг. опубликовавших «Записки еврея» Г.И.Богрова и тем сам внесших вклад в популяризацию русско-еврейской литературы, всего через несколько лет после этого писал по поводу «Еврейской библиотеки» А.Е.Ландау: «...роль литературы вообще и русско-еврейской в частности была бы очень жалкой ролью, если бы должна была ограничиться воззваниями к состраданию читателя, к его гуманному чувству. Мы думаем, что если бы наши образованные евреи переменили свою тактику и, вместо довольно бесплодной агитации в среде русского общества, обратили свое внимание на пропаганду в среде самого еврейства; если бы они, вместо шаблонных сборников и журналов на русском языке, позаботились о дешевом издании на ново-еврейском языке <...> дело прогресса русского еврейства выиграло бы гораздо больше, нежели теперь, при существовании журналов, для русского читателя ненужных — у него другие интересы, для образованного еврея излишних — перед ним открыты литературы не русско-еврейской чета, а для массы еврейского пролетариата недоступных ни в интеллектуальном, ни в материальном отношении» [15]. Непосредственным доказательством узости читательской аудитории были и тиражи русско-еврейской печатной продукции: первый том той же «Еврейской библиотеки» вышел в свет в количестве 400 экземпляров [16], его переиздание в 1881 г., вызванное популярностью данного издания, имело такой же тираж [17], а «Восход» начал в 1881 г. с 950 экземпляров и достиг максимума в 1895 г. (4397 экз.) [18].

Конечно, ситуация с читательской аудиторией не была статичной. Аудитория эта постепенно — особенно, в первые годы XX в. — увеличивалась, поскольку, во-первых, русский язык все шире и шире проникал в еврейские массы [19] и, во-вторых, сама идейная направленность русско-еврейского творчества несколько изменилась — теперь оно было обращено не столько вовне, сколько вовнутрь еврейства, — но, все равно, по сравнению с трехмиллионным еврейским населением империи (без царства Польского) такое увеличение можно считать лишь весьма условным. Кроме того, эта читательская аудитория продолжала быть по преимуществу городской с чертами элитарности — в точном соответствии с первоначальной элитарностью сионизма, использовавшего в России, как известно, иврит и русский языки, но отнюдь не наиболее распространенный, доступный и, вследствие этого, наиболее демократичный идиш, на котором разговаривал с массами лишенный элементов «избранности» Бунд (отметим попутно, что центрами глубоко национального, обращенного именно вовнутрь народа сионистского движения были Одесса и Петербург — города, в которых еврейское население в силу исторических условий было наиболее ассимилированным и приобщенным к общерусской жизни, в то время как центры Бунда, движения при всех его национальных особенностях и программных установках социалистического и, следовательно, интернационалистского, находились прежде всего в Белоруссии, Литве и Польше, лишь в минимальной степени затронутых ассимиляцией).

Рассуждения о русско-еврейской литературе как втором уровне русско-еврейской культуры — уровне ее практического функционирования в социуме — и постановка вопроса о читательской аудитории неизбежно привели нас, наконец, к проблеме русско-еврейской печати, вне которой ни эта культура в целом, ни порожденная ею литература практически не существовали, поскольку сколь бы то ни было заметных следов в печати общерусской они (если иметь в виду русскоязычные культуру и литературу, стремившиеся остаться еврейскими) не оставили. В целом можно утверждать, что русско-еврейская печать (и периодика, и книгоиздание), были единственной предметной, объективной реальностью русско-еврейской культуры в дореволюционный период, единственной формой ее существования на практике; все же иные ее проявления носили скорее чисто психологический характер.

* * *

Весь ход предыдущих рассуждений, думается, снял возможные сомнения в праве на существование термина «русско-еврейская печать». Термин этот должен служить для обозначения той книжной продукции и периодики, которые являлись порождением русско-еврейской художественной и политической культуры и мировоззрения, способом ее существования, ее практической реализации. При этом следует учитывать то, что критерием выделения русско-еврейской печати может служить только ее содержательная сторона, поскольку никаких внешних отличий от печати общерусской она не имела (стилизация некоторых заголовков и использование элементов еврейского орнамента в оформлении не в счет: это именно стилизация, искусственное подчеркивание связи с еврейством, а подчас и вид самообмана или, как уже отмечалось выше, стремление приостановить процесс ассимиляции). Также необходимо отметить то, что феномен русско-еврейской печати обладает свойством дискретности: прекратив свое существование вместе с дореволюционной русско-еврейской культурой в конце 20-х гг., эта печать еще некоторое время агонизировала в уродливых формах «ОЗЕТовских» изданий, став таким же эрзацем, каким была политика «биробиджанизма» — выродившаяся и переродившаяся тень политического сионизма, а затем окончательно испустила дух и лишь в самое последнее время неожиданно возвратилась из небытия. И поскольку значимым критерием ее выделения является только содержание, постольку можно, с той или иной степенью условности, говорить о трех разновидностях русско-еврейской печати — собственно русско-еврейской (1860—конец 20-х гг. XX в.), советско-еврейской (30-е—середина 40-х гг.) и постсоветско-еврейской (90-е гг.; термин «неблагозвучный», но, похоже, точный). Это деление — не только чисто хронологическое, но и, прежде всего, сущностное. Оно вполне справедливо и для русско-еврейской культуры в целом. Данные разновидности культуры и печати не были, конечно, совершенно самостоятельными, не связанными друг с другом — советско-еврейская и постсоветско-еврейская во многом продолжали традиции русско-еврейской (все они, в конце концов, были «органами русских евреев» [20] и изданиями, «посвященными еврейским интересам» [21]), но и различий между ними, как уже было показано, существует очень много.

Русско-еврейская печать, точно так же, как и русско-еврейская культура, имела двух законных родителей: Хаскалу и русское правительство, стремившееся постепенно ассимилировать своих еврейских подданных и тем самым искоренить то зло, которое, по его мнению от них проистекает.

При этом своеобразие ситуации, сложившейся на рубеже 50—60-х гг., заключалось в том, что маскилы по своим взглядам и убеждениям были гораздо ближе к правительственной точке зрения на пути решения еврейского вопроса, чем подавляющее большинство еврейского населения империи, занятое менее глобальными, но зато более приближенными к условиям его непосредственного существования проблемами. Одновременно внешние по отношению к еврейству условия складывались таким образом, что они как бы подталкивали маскилов к созданию журнала или газеты. «Дух примирения и терпимости, которым в отношении еврейства повеяло в русской литературе и жизни вообще, естественно, выдвигал в конце 50-х гг. необходимость для русских евреев печатного органа» [22]. Это суждение, не заслужившее достаточного внимания со стороны его автора — С.М.Гинзбурга, на самом деле очень многое объясняет в истории русско-еврейской печати. И, прежде всего, оно подчеркивает именно внешний характер данной инициативы. С этим вполне согласуется утверждение Н.И.Пирогова, бывшего в конце 50-х гг. попечителем Одесского учебного округа, о том, что, «считая распространение общечеловеческих сведений в еврейском поколении одним из самых важных средств к уничтожению загрубелых предрассудков и к сближению его с христианским народонаселением», он «предложил некоторым из здешних образованных евреев мысль о периодическом издании, назначенном преимущественно для евреев, приспособленном к их понятиям и на языке, им доступном. Мне казалось, что этим путем можно было бы весьма благодетельно действовать по крайней мере на грамотную часть народонаселения, привлекая их к сближению с нами и к образованию» [23].

Нельзя, конечно, считать, как это делает Ю.И.Гессен, что инициатива русскоязычного издания была только внешней, нееврейской [24]. Идея эта носилась в воздухе, но в том воздухе, которым дышали отнюдь не все российские евреи (в то время числом более миллиона), а только десятки или, в самом лучшем случае, сотни из них — маскилы так называемого среднего поколения. Тогда, в конце 50-х гг., ее высказывали и И.Тарнополь [25], и А.Думашевский [26], и Л.О.Леванда [27]. Однако совершенно очевидно, что без поддержки извне она осталась бы лишь идеей и не получила бы реального воплощения. Совершенно очевидно также и то, что столь желанное для маскилов и, в целом, одобряемое официальными инстанциями еврейское издание на русском языке (проволочки с его разрешением в данном случае не показательны, поскольку они, во-первых, носили скорее технический характер и, во-вторых, были вызваны новизной дела и, вследствие этого, некоторой боязнью правительства) заранее было обречено стать элитарным, предназначенным для очень узкого круга читателей. Если говорить о читателях-евреях, то это — горстка еврейских интеллигентов в Одессе и в Петербурге, учителя и учащиеся двух раввинских училищ и до крайности озлобленные грамотные по-русски (а поэтому тоже весьма малочисленные) ортодоксы — вот, по сути, и все. Причину такой элитарности принято видеть в языке. «Проектируемый русско-еврейский журнал,— писал уже цитировавшийся С.М.Гинзбург,— ...вправе был смотреть на себя только как на орган интеллигенции и притом — лишь для интеллигенции (здесь и далее курсив автора — Д.Э.), в той ее части, которая успела подвергнуться известному русскому литературному влиянию. Просветительное же влияние подобного органа на более обширную еврейскую среду, при тех условиях, какие существовали в момент возникновения русско-еврейской печати (и каким суждено было длиться еще весьма значительное время), могло быть только косвенным» [28].

Действительно, языковая проблема являлась в данном случае весьма важной. «Отцы-основатели» русско-еврейской периодики, жившие в своем собственном, во многом ими же самими и придуманном мире, совершенно не считались с тем фактом, что русский язык был для массы еврейства не только чужим (таким он оставался для нее, как уже указывалось, вплоть до первой мировой войны и революционных катаклизмов), но и в то время совершенно неизвестным. Мнение Н.И.Пирогова о том, что изданием, «доступным» для евреев, может стать русскоязычное издание [29], основывалось, без сомнения, на утверждениях его же подопечных — О.Рабиновича, писавшего, что русский язык «и вообще грамотность довольно распространены между евреями в России» [30], и И.Тарнополя, который утверждал, будто газета на этом языке «сделается интересною и необходимою для каждого класса наших единоверцев» [31]. С.Л.Цинберг, вынужденный комментировать это очевидное противоречие между словами и реальной действительностью, полагал, что дело здесь в «своеобразном доктринерстве», в неумении просветителей критически относиться к современным им историческим условиям и их ориентации на опыт западноевропейского еврейства [32]. Однако это — только половина правды. Другая ее половина, на наш взгляд, заключается в том, что эти «отцы-основатели», несмотря на все их уверения в необходимости русскоязычного печатного органа для самого еврейства, предполагали, что их журнал будут читать, прежде всего, неевреи, то есть люди, от которых зависели, в конечном итоге, решения по еврейскому вопросу — будут читать там, «наверху»... И именно оттуда, «сверху», придет изменение существующего порядка вещей, не сами евреи, а правительство своими мерами, которые ему подскажет будущий журнал, уничтожит фанатизм, замкнутость и общекультурную (в смысле европейской культуры) отсталость русского еврейства, осуществив тем самым на практике тезис «Сначала просвещение — потом права».

Таково, думается, объяснение многих парадоксальных моментов в истории возникновения русско-еврейской печати. Однако к нему следует добавить еще то, что, во-первых, никакой иной язык, кроме русского, ее пионеры, О.Рабинович и И.Тарнополь, жившие в Одессе и примкнувшие вследствие «общности взглядов на духовное состояние народной массы» [33] к той группе «образованных евреев, преимущественно заграничных, чуждых тем формам религиозно-национальной жизни, в которых протекало существование почти всего русского еврейства» [34], каковая имелась в 50-е гг. в этом городе, и не могли избрать, так как он являлся для них уже родным; о идише же, наиболее подходящем для просвещения народных масс, они отзывались крайне пренебрежительно [35], а познания в древнееврейском, на котором они никогда не писали художественных и публицистических произведений, очевидно, не давали им возможности думать об издании печатного органа на этом языке. Кроме того, если иметь в виду тезис о сближении еврейского и русского населения как о способе искоренения вражды к евреям и образования последних — тезис этот постоянно и не только на рубеже 50—60-х гг., когда русско-еврейский журнал представлялся его издателям «точкой сближения народа нашего с нашими русскими собратьями» и должен был пробудить в них, то есть в евреях, «одинаковые с ними интересы и гражданские доблести» [36], но и значительно позже, даже двадцать лет спустя (самый выдающийся деятель русско-еврейской журналистики А.Е.Ландау, к примеру, добиваясь разрешения на издание «Восхода», указывал, что видит свою задачу в содействии «полному слиянию их (евреев — Д.Э.) с общим русским населением» [37]),— поднимался на щит деятелями русско-еврейской печати, то объектами такого сближения и даже слияния могли выступать исключительно еврейская полуассимилированная интеллигенция и интеллигенция русская, но никак не широкие народные массы, о жизни еврейской части которых эти одесские и петербургские интеллигенты знали лишь понаслышке, а о части русской и вовсе не имели ни малейшего представления; да и сами эти массы разве что в страшном сне могли увидеть свое слияние. Тот же А.Е.Ландау вынужден был, дабы уравновесить свои слабые познания о реальном еврействе, пригласить в качестве фактического соредактора «Восхода» знатока еврейской жизни И.Л.Гордона, прожившего долгие годы в захолустном местечке [38].

Иными словами, и здесь мы сталкиваемся с конкретным проявлением противоречия между притязаниями еврейской интеллигенции, ни по своему интеллектуальному уровню, ни по уровню культуры и образования не отличавшейся от интеллигенции русской,— с ее юридическим положением. Даже в том случае, когда такой интеллигент являлся исключением и формально пользовался всеми правами наряду с другими гражданами, в подобном положении оставались его родственники, его братья по крови, связь с которыми русско-еврейская интеллигенция в той ее части, которая стремилась остаться еврейской, ощущала всегда очень остро. Отметим, что данное противоречие, столь свойственное всей русско-еврейской культуре, практически определило ее сущность.

В заключение следует сказать, что известный печальный финал «Рассвета» весьма симптоматичен, а написанное по этому поводу О.Рабиновичем и опубликованное Ю.И.Гессеном письмо к Л.О.Леванде чрезвычайно важно не только для объяснения причин прекращения первого русско-еврейского органа, но также и для понимания всей истории русско-еврейской печати в целом. В письме этом О.Рабинович указывает, что поводом для закрытия «Рассвета» явились не его сложные отношения с цензурой (хотя таковые, безусловно, были, и тема «русско-еврейская печать и цензура» не только в связи с «Рассветом», но и в более широком аспекте должна по своей важности и насыщенности фактами и событиями являться предметом самостоятельного исследования), а пренебрежение к журналу, к той идее, олицетворением которой он являлся, со стороны власти в лице новороссийского генерал-губернатора графа Строганова — со стороны тех, с кем идеалистически настроенные маскилы собирались сближаться и сливаться. «...Мне сказали (гр. Строганов — Д.Э.) и три раза еще обдуманно и вполне сознательно повторили следующее: ну вот, какая-нибудь статья вашего журнала мне не понравится, потому что мне скучно или я в дурном расположении духа, ну вот просто у меня желудок плохо варит — и я «немедленно закрою ваш журнал». (Самый журнал удостоился чести быть названым журналом — жидовским) (курсив автора — Д.Э.)... Таким образом, существование моего органа поставлено в зависимость от того — варит или не варит аристократический желудок» [39],— так описывает О.Рабинович причину закрытия «Рассвета». Именно это отношение, униженная зависимость от любых, ничего не значащих обстоятельств, именно то, что европейски образованного редактора или издателя всегда могли назвать жидом, а его издание — жидовским (что впоследствии и делали неоднократно чиновники Главного управления по делам печати), и было главной причиной достаточно горькой судьбы русско-еврейской печати всех идеологических оттенков, ее неустойчивости и ее особого экзальтированно-надрывного тона. Весьма симптоматично также что О.Рабинович сообщает в своем письме о предстоящем его отъезде за границу «месяца на три—четыре» [40] — позднее деятели русско-еврейской печати часто и подолгу находились вне пределов отечества под вполне благовидными, чаще всего медицинскими, предлогами,— и что при разговоре с графом Строгановым присутствовал Л.С.Пинскер [41], тогда еще деятельный русско-еврейский журналист, а в будущем основатель палестинофильского движения, автор «Автоэмансипации» и предтеча политического сионизма.

Таковы, на наш взгляд, особенности русско-еврейской печати как самостоятельного, безусловно, существовавшего и в силу этого нуждающегося в изучении явления и ее взаимоотношения с русско-еврейской культурой как особым интеллектуально-психологическим феноменом, также далеко еще не исследованным. Впрочем, они нуждаются в изучении не только как явления прошлого, но и настоящего, поскольку и русско-еврейская культура, и русско-еврейская печать, пусть в иных формах, иных условиях и с иным содержанием, существуют и поныне. Их история продолжается.

Примечания