ПЕТЕРБУРГСКИЙ ЕВРЕЙСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ
Серия "Труды по иудаике", Выпуск 3
Евреи в России: История и культура

© Петербургский еврейский университет
Санкт-Петербург, 1995 г.

Л.Салмон

БЕН-АМИ И ЕГО МЕСТО В РУССКО-ЕВРЕЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

1

Одним из важнейших и наиболее значимых с научной точки зрения аспектов истории еврейской культуры в России является история русско-еврейской литературы. Возникнув в специфических условиях еврейского быта Российской империи XIX в., она была обусловлена всей предыдущей историей российского еврейства, вместившей в себя отголоски саббатианства и франкизм, борьбу миснагидов и хасидов, бесконечные изгнания, ужасы хмельнитчины и гайдаматчины, наконец, «черту оседлости» и обширнейшее ограничительное законодательство о евреях. Помимо этого общеисторического опыта, русско-еврейская литература имела еще и конкретную идейную платформу.

Еврейские писатели, писавшие на русском языке произведения на еврейскую тему светского характера (нарушая тем самым установившуюся вековую традицию), были преимущественно последователями еврейского просвещения — Хаскалы. Учение это в приложении к литературе базировалось на двух главных идеях: во-первых, образованный еврейский писатель должен пользоваться языком своего отечества, страны, где он родился (в России, соответственно,— русским); во-вторых, он должен способствовать исчезновению барьеров, существующих между евреями и христианами, посредством «европеизации» (в России — «русификации») еврейских нравов. Основатель идеологии Просвещения Мозес Мендельсон перевел Библию на немецкий язык, преследуя, среди прочего, цель борьбы с языком идиш, который он считал варварским диалектом.

Первое еврейское произведение на русском языке — скорее апологетического, нежели художественного характера — было написано маскилом, то есть последователем Хаскалы: это была книга «Вопль дщери иудейской», изданная в Петербурге в 1803 г. Позднее ее автор — Иехуда Лейб Бен Ноах (Лев Николаевич Невахович) в 1809 г. перешел в лютеранство, оказав тем самым очень плохую услугу маскилам. В дальнейшем в своих произведениях к еврейской тематике он уже не возвращался.

Таким образом, творчество Неваховича еще не представляло собой начала той еврейской литературной русскоязычной традиции, возникновение которой можно отнести лишь к середине XIX в. Хотя и раньше, следуя опыту Неваховича, евреи употребляли русский язык в разного рода сочинениях, однако лишь творчество Осипа Рабиновича (1817—1869) знаменовало собой появление настоящей «русско-еврейской литературы», то есть совокупности художественных русскоязычных произведений на еврейскую тему. Литературную деятельность О.Рабиновича можно считать новаторской как с точки зрения содержания, так и с точки зрения стилистики. На него действительно следует смотреть как на «основателя не только русскоязычной еврейской литературы, но и еврейской литературы Российской империи вообще».[1] Он же был и отцом русско-еврейской периодической печати, которая, начиная с первого своего одесского органа «Рассвет» (1860—1861), прошла долгий и интересный путь.[2]

В своем весьма ценном исследовании о Рабиновиче Ш.Маркиш анализирует содержание публицистики и художественного творчества писателя, привлекая внимание к их новаторским особенностям: это, во-первых, его «раздвоенный» подход к своему «двоякому» читателю, русскому и еврейскому; во-вторых,— и это главное художественное новшество,— показ образа еврея в еврейском контексте [3] — прием особенно заметный в известной повести «Штрафной».[4]

Повесть эта была посвящена теме кантонизма, одной из самых печальных страниц еврейской иcтории, и сыграла двоякую роль: с одной стороны, она стала отправной точкой широкого развития еврейской прозы на русском языке, с другой же — первым художественным текстом на русском языке, получившим широкое распространение в среде традиционного еврейства. Тема кантонизма могла найти заинтересованного читателя в любом еврее: во всех областях и местностях черты оседлости в течение многих лет большое количество еврейских мальчиков (иногда еще детей) насильно отрывали от своих семей и бросали в омут армейской жизни, которая предусматривала отказ от иудейской религии или гибель во имя ее. Эта тема впоследствии часто встречалась читателю русско-еврейских текстов (ср., например, специфически-русские исторические термины: «ловчики», «штрафные», охотники», «тайные», «кантонисты» и др.). Новизна «портрета еврея в еврейском контексте» была, таким образом, по мнению Ш.Маркиша, «основной (если не единственной) художественной новизной Рабиновича в «Штрафном».[5] Данная особенность передалась его наследникам, еврейским русскоязычным писателям, посвятившим свое творчество еврейским персонажам и еврейскому быту. М.Лазарев замечал по этому поводу, что именно потребность восполнить «отсутствие еврея в произведениях русской литературы» являлась «инстинктивным и неизбежным» творческим стимулом еврейских писателей.[6]

Говоря о первой фазе развития русско-еврейской литературы, следует упомянуть также о возникновении Общества для распространения просвещения между евреями в России (1863), которое ставило своей целью радикальное культурное возрождение еврейского населения и формирование еврейской интеллигенции на принципах Хаскалы. Это лишний раз указывает на тесную связь, существовавшую между русскоязычными еврейскими писателями и культурой Хаскалы: они были в основном маскилами, придерживавшимися доктрины «еврей это как русский иудейского вероисповедания». Со времени литературного дебюта Осипа Рабиновича и до начала 80-х годов, когда на литературном небосклоне появилось имя писателя Бен-Ами, прошло двадцатилетие, в течение которого было опубликовано много русскоеврейских художественных произведений. Есть смысл остановить внимание на двух из них, чтобы подчеркнуть их доминирующую идейную направленность, резко контрастировавшую с той задачей, которую поставил перед собой Бен-Ами. Речь идет о «Записках еврея» Григория Исааковича Богрова (1825—1885) и «Горячем времени» Льва Осиповича Леванды (1835—1888).

Г.И.Богров, овладевший русским языком, уже будучи юношей, о своем еврейском детстве сохранил в основном отрицательные воспоминания (среди них, например, ранний брак, «организованный» родителями против его желания). В начале 60-х гг. он написал первую часть «Записок еврея», которые впервые в автобиографической форме рисовали подробную картину еврейской жизни 30—40-х гг. в «эмансипированной» перспективе. «Записки еврея» были опубликованы Н.А.Некрасовым в «Отечественных записках» в 1871—1873 гг., а затем в 1874 г. вышли отдельным изданием в двух частях.

Роман Богрова сразу же вызвал обоснованную полемику благодаря своей тенденциозности: автор подробно рассказывал об обычаях и нравах евреев, с позиции не только самокритики, но даже как будто свысока, снаружи. Писатель рисовал мрачную и отталкивающую картину еврейской жизни и еврейской религии; и хотя он объяснял «недостатки» евреев теми неописуемо тяжелыми гражданскими и правовыми условиями, в которых они находились, вместе с тем он считал совершенно необходимым преодоление традиционной местечковости, этими условиями порожденной. Богров, с одной стороны, желал, чтобы русские начали смотреть на евреев с большей терпимостью, с доброжелательностью «старших братьев», с другой же — именно мировоззрению и образу жизни евреев приписывал ответственность за презрение к ним.

Идейная программа писателя состояла из двух пунктов: евреи должны отказаться от своих «отсталых» привычек во имя русификации, а русским следует понять, что и евреи, в конце концов, тоже люди.

Однако, как уже отмечалось, позиция Г.И.Богрова была весьма неоднозначна, а русский читатель, действительно ничего не знавший о еврейской жизни, легко мог найти в романе оправдания своим старым традиционным предрассудкам. Кроме того, выраженная тенденциозность привела автора к значительным неточностям: например, в первой главе романа, совершенно нереально звучат многократные упоминания «отвратительными» хасидами сверхзапрещенного к произношению имени Божьего. Сведения об обрядах и жизни еврейской среды, переданные Г.И.Богровым иногда с «научной» претензией, во многих случаях совершенно недостоверны.

Наконец, некоторые русские персонажи имеют у писателя патетический «золотой нимб», в то время как к еврейским героям он, говоря словами М.Лазарева, проявил «некоторою излишнюю холодность и даже сухость».[7] В целом, как справедливо замечает итальянский ученый Д.Кавайон, «Записки еврея» представляет собой своего рода отрицательную энциклопедию еврейской жизни: в этом произведении совершенно перевернута шкала ценностей еврейского народа»[8].

Хотя «Записки еврея» имеют целый ряд достоинств, однако, они, наряду с «Горячим временем» Льва Леванды, наглядно демонстрируют основную характерную черту русско-еврейской литературы первого этапа ее существования: отсутствие художественных достоинств и тенденциозность.

Склонный к «поверхностному космополитизму» Л.О.Леванда, дебютировавший за десять лет до Г.И.Богрова, в 1871—1873 гг. опубликовал в «Еврейской библиотеке» роман «Горячее время», действие которого происходит в эпоху польского восстания 1863 г. Впоследствии в 1875 г. роман вышел отдельным изданием в Петербурге.

Задачей писателя была попытка доказать своим единоверцам то, что им необходимо стать верными русскими подданными и русскими патриотами и по-настоящему усвоить русскую культуру. Главный герой романа Аркадий Сарин, представляющий собой тип еврейского интеллектуала-русификатора, действует как агитатор за «русское добро», которому он противопоставляет «польское зло»: «Программа наша состоит в том, чтобы выдвинуть наших единоверцев из заколдованного круга, в который их втиснули неблагоприятные обстоятельства, и поставить их на путь к русскому гражданству. Короче сказать: программа наша состоит в том, чтобы делать евреев русскими».[9] Тенденциозность романа выражается, прежде всего, в односторонне отрицательном изображении поляков, карикатурные черты которых вредят художественной достоверности, и в прямолинейно положительном освещении не только всех русских персонажей, но и русской культуры в целом. Л.О.Леванда видел в русификации российских евреев единственно возможное спасение от национального угнетения и тех унижений, которые сопровождали их жизнь в пресловутой «черте». По мнению писателя, при превращении евреев из отсталых «иудейских фанатиков» в «русских патриотов» последние приняли бы их как братьев.

Как писал М.Лазарев, в литературно-художественном отношении роман «Горячее время» имеет массу капитальнейших недостатков. [10] Однако безусловная заслуга этого произведения в том, что оно четко отобразило сложный внутренний кризис еврейства 60-х гг., распространявшийся как на представителей старшего поколения, колеблющегося между традицией и желанием возмездия, так и на молодежь, которая должна была делать выбор между отрицанием еврейской самобытности и желанием ее сохранить.

И «Горячее время», и «Записки еврея» объединены общей идеей: убедить евреев в необходимости стать русскими, принять русскую культуру — словом, перестать быть евреями. Широкое распространение такого призыва не могло не усиливать надежды на будущую «любовь» русских к евреям при условии ассимиляции и таким образом усугубляло внутреннее раздвоение молодого поколения.

Цареубийство 1 марта 1881 г. и прокатившаяся по южной части империи волна погромов довели идейный кризис русского еврейства до апогея. «Это был кризис беспрецедентный по масштабу в новой истории евреев»,— пишет израильский ученый И.Франкель. [11] Если с одной стороны, некоторые сторонники еврейских русификаторских движений (особенно студенческих) «приняли погромы с некоторым одобрением» (там же), не торопясь признать ответственность властей и русского народа в целом, то с другой большинство интеллигентов-маскилов, дотоле веривших в ассимиляцию, вынуждено было постепенно пересмотреть свои идеологические установки. Среди последних был сам Леванда, публицист Лев Пинскер и историк Семен Дубнов.

С эпохой великих погромов, русско-еврейская литература вошла в новую фазу, при которой против «неисправимых» ассимиляторов выступила новая волна писателей, сначала «националистов», затем сионистов.

Их полноправным представителем был писатель Бен-Ами. Своими публицистическими статьями он убедительно и резко отвечал ассимиляторам, своими рассказами призывал коллег и молодежь к истинным добродетелям библейского иудаизма. Благодаря несомненному таланту и искреннему творческому пафосу его проза сделалась поэтической памятью разрушающегося еврейского мира. Оригинальность и новаторство его сочинений о еврейском местечке были однозначно признаны современниками.

Впрочем, упадок местечка начался гораздо раньше и весьма ощутимые симптомы этого упадка проявились уже в первой половине XIX в. Сопоставление целомудренной и социально стабильной жизни местечка испорченной жизнью города явилось основным фоном беллетристики Бен-Ами. До него русско-еврейская литература уделяла основное внимание духовным запросам еврейской интеллигенции, изображению ее типов и идеалов. Еврейская интеллигенция и «полуинтеллигенция» — вот та живительная среда, откуда по преимуществу черпали свои сюжеты и где находили своих героев русско-еврейские беллетристы. [12] Участвовавший в праздновании литературного юбилея Бен-Ами в Женеве Г.Святский выразился так: «Его творчество вдохновляло еврейскую интеллигенцию и привело ее обратно на еврейскую улицу, к реальной почве, к жизни еврейских народных масс». [13] Многие и на разных языках писали о еврейском местечке: О.Рабинович, Л.Леванда, С.Юшкевич, Д.Айзман, И.Л.Перец, братья Зингер, С.И.Агнон и др., но Бен-Ами был его первым и самым преданным певцом. «Сегодня уже гасли его свечи и онемело пение многих поколений, но он (мир местечка — Л.С.) еще продолжает жить и освещать нас в рассказах его поэта Бен-Ами»,— писал литературовед И.Тверсий в предисловии к израильскому изданию рассказов Бен-Ами 1962 г. [14]

2

В 1885 г. в столичном журнале «Восход» была опубликована статья М.Н.Лазарева «Задачи и значение русско-еврейской беллетристики» [15], которая, с нашей точки зрения, имела два принципиальных недостатка. Во-первых, написанная в ту пору, когда русско-еврейская литература была еще далека от своего исторического заката (который совпал с творческим расцветом Бабеля), она выражала «окончательные» суждения. Критик приписывал всем еврейским писателям «физиологически» неисправимые промахи и недостатки. Во-вторых, хотя Лазарев и старался убедить в обратном, он считал «недостатками» все то, что отличало еврейские произведения от идеального русского «образца». Правда, в то время такой подход можно было если не оправдать, то понять.

По мнению Лазарева, в русско-еврейской беллетристике можно выделить два направления: тенденциозное и народническое — бытописательское. Даже согласившись с этой классификацией, трудно согласиться однако с автором в том, что «Записки еврея» Богрова являются типичным романом второго направления, а «Горячее время» Левады — первого. В итоге Лазарев приходит к выводу, что «в русско-еврейской литературе нет, да и не могло быть настоящей художественной беллетристики» [16]. Свое суровое мнение он обосновывает такими недостатками русско-еврейских произведений, как «раздвоенность автора, бледность героев, отсутствие объективности и казенно-литературный язык». Кроме этих отрицательных сторон, Лазарев указывает еще на одну, на наш взгляд, суммирующую все остальные. По мнению критика, еврейский писатель пишет, «как будто не только для того, чтобы воспроизвести известные типы, обрисовать известное положение действующих лиц и провести в своем рассказе известную общую идею, но еще как будто и для того, чтобы подействовать им на какого-то удивительно-пристрастного, предубежденного и враждебно к нему настроенного специального читателя-врага, убедить его в чем-то таком, что совсем не имеет прямого отношения к данному произведению, показать ему, этому читателю-врагу, что выведенные в рассказе отрицательные стороны характера и жизни героев совсем не так скверны, как ему, этому неизвестному специальному читателю-врагу, кажется [...]» [17].

Этим «читателем-врагом», которого надо было убедить, заманить, задобрить, был, естественно, русский читатель, серьезно компрометировавший своим тайно-прозрачным присутствием творческое «бесстрастие» еврейского беллетриста. Именно против такого подхода своих предшественников и современников стал бороться Бен-Ами. В 1881 г. он опубликовал первые короткие публицистические статьи, а в 1882 — первые рассказы.

Когда в 1885 г. Лазарев писал свою статью, у Бен-Ами было уже пять беллетристических произведений, получивших хотя и положительную, но довольно сдержанную оценку критика. Однако писатель был тогда в начале своей карьеры и только через несколько лет открыто высказал свою идейно-художественную позицию. В 1898 г. в предисловии к первому тому своих рассказов он выступил против любой формы уступчивости по отношению к «читателям-врагам». Наоборот, Бен-Ами призвал коллег-маскилов к возрождению своего еврейского достоинства и забытых патриархальных традиций.

Вот что он писал: «Я в них (в рассказах — Л.С.) старался воспроизводить жизнь нашей народной массы, или правильнее,— те стороны этой жизни, которые мне более знакомы,— такими, какими я их знаю, воспроизводить не как посторонний, равнодушный наблюдатель, а как соучастник, сам все испытавший и перестрадавший вместе с другими [...]

Печальна и безотрадна эта жизнь, сплетенная из горя и лишений. Но тяжкая, непосильная борьба за хлеб насущный, которая становится тяжелее с каждым днем, с каждым часом, не убила народной души, которая еще жива и восприимчива ко всему высокому и благородному. На дне этой народной души еще тлеют старые народные идеалы, живут еще старые надежды и упования — великое наследие великих печальников народа — пророков.

И это-то и есть то единственное отрадное, то светлое, которое представляется в жизни еврейства, светлое в области духа, в области идеала. [...]

Обыкновенно еврейский писатель, если только он посвящает свою литературную деятельность евреям, в большинстве случаев, смотрит на себя преимущественно как на «защитника» последних. В какой бы литературной области он ни выступал, он прежде всего имеет в виду «защиту». [...]

Признаюсь, во мне все эти виды «защиты», все эти стремления «доказать» и т.д. всегда вызывали самое тяжелое, самое неприятное чувство. Я не знаю ничего более обидного, более унизительного для достоинства человека как то, что всякий почему-то считает нужным его оправдывать, защищать перед кем-то, чуть-ли не просить прощения за то, что он имеет непростительное желание существовать.

Мысль о том, чтобы выступить «защитником», мне, таким образом, не только чужда, но и глубоко антипатична». [18]

Мы привели столь пространный отрывок из предисловия Бен-Ами не только для того, чтобы продемонстрировать его полемическую остроту, но и для того, чтобы понятней стала та значительная дистанция, которая пролегла между Бен-Ами и его коллегами-современниками. Показательно, что важность предисловия Бен-Ами оценил вождь сионизма Теодор Герцль, который сразу же опубликовал его в органе сионистского движения «Ди Вельт» (18 марта 1898 года).

Взгляд Лазарева на еврейских русскоязычных писателей был в той или иной мере воспринят и другими критиками и, в частности, В.Львовым-Рогачевским, автором единственной в своем роде, но весьма неудачной монографии «Русско-еврейская литература». [19] Последний тоже приходил к явно «русскоцентричным» и не вполне последовательным выводам, считая, что русско-еврейская литература ничего нового с точки зрения стиля и формы не представляла, а лишь дополняла русскую литературу своими темами и знакомила читателя с еврейской средой. В предисловии автор выражал желание заполнить пробел в русской литературной истории, лишавшей читателя этой ценной критической отрасли. Отдавая должное приоритету Львова-Рогачевского, известный критик А.Г.Горнфельд в своей рецензии отмечал, что автор «Русско-еврейской литературы» этот пробел не заполнил в основном из-за того, что ему была чужда избранная им тема. [20] Интересно, что едва ли не самый серьезный «упрек» Горнфельда Львову-Рогачевскому заключался в неоправданном отсутствии в его книге Бен-Ами, которого тот «почему-то» совершенно упустил из виду. Между тем, Бен-Ами, как писал Горнфельд, «в течение многолетней писательской работы — и в беллетристике, и в публицистике, ни о чем кроме еврейской жизни не писал...» и «обзор русско-еврейской литературы и шире — история русско-еврейских течений за последние тридцать лет — совершенно немыслимы без Бен-Ами; и его не заметил г. Львов-Рогачевский» [21]. Нельзя при этом не упомянуть что сам Горнфельд очень критически относился к Бен-Ами как к человеку и в той же рецензии обвинял его в «фанатическом национализме» (там же), повторяя мнение, уже высказанное им в 1900 г. (в Письме к редактору «Восхода»). [22]

В заключение Горнфельд заявил, что вывод В.Г.Львова-Рогачевского о том, что евреи не внесли в русскую литературу ничего нового, глубоко ошибочен [23], и что «если бы г.Львов-Рогачевский занялся изучением вклада евреев в русскую литературу, он мог бы пойти по верному пути» [24]. Этот путь был бы найден им, если бы ситуация подсказала ему о присутствии «даже в улыбке, даже в смехе, даже в хохоте русско-еврейских писателей» и плача, и стона, и горя, т.е. «того своего русско-еврейской литературы, с которым она пришла к русскому и еврейскому читателю» (там же).

Вопрос о принадлежности еврейского русскоязычного писателя русской, еврейской или обеим литературам, который касается даже творчества таких авторов, как Бабель или наш современник Григорий Канович, возникал уже в начале века, когда знаменитый публицист и писатель Владимир Жаботинский утверждал, что «национальность литературного произведения далеко еще не определяется языком, на котором оно написано», а определяется «настроением автора — для кого он пишет, к кому обращается, чьи духовные запросы имеет в виду, создавая свое произведение». [25] Вопрос этот, связанный с самим определением литературы (русская, еврейская или русско-еврейская) дискутируется и теперь. Именно он стал и центральной темой симпозиума, проходившего в 1985 г. в Париже. Наиболее важным было на нем выступление Ш.Маркиша, одного из крупнейших специалистов по русско-еврейской литературе на сегодняшний день. Возражая М.Слониму, по мнению которого язык является единственным критерием определения принадлежности литературного произведения и, следовательно, литература, написанная евреями на русском языке — русская, Маркиш заявил, что русско-еврейская — или «еврейская русскоязычная» литература имеет право на место в общееврейской литературе, если только автор себя чувствует евреем и ведет себя как таковой.

Эта позиция, хотя она и не нашла единодушной поддержки среди участников симпозиума (некоторые из них выступили в защиту языкового критерия), представляется нам наиболее обоснованной. [26] Позднее, в статье, опубликованной в «Литературной газете», Маркиш подтвердил «двойную принадлежность» русско-еврейской литературы, назвав ее «хронологически первой нерусской ветвью российской словесности». При таком подходе русско-еврейские произведения могут и должны становиться объектом исследования и специалистов по еврейской культуре, и русистов. Как и в прошлом Жаботинский, Маркиш указывает на два необходимых условия, позволяющих считать русскоязычного автора также и еврейским: во-первых, «основательное знакомство с еврейской цивилизацией и органическая связь с ней», во-вторых, «способность и обязанность писателя быть голосом общины в целом или существенной ее части». [27]

Не случайно в заключении этой статьи Маркиш обращает внимание на очередное отсутствие, так сказать, «слишком еврейского» Бен-Ами в первом томе словаря «Русские писатели. 1800—1917», опубликованного в 1989 г. в Москве, в котором, однако, фигурирует «более русский» Григорий Богров. «Табу не снято»,— справедливо указывает по этому поводу Маркиш. И можно добавить: не снято не только в России, но даже и в Израиле, где Бен-Ами забыт по противоположным причинам, т.е. потому, что в основном писал по-русски. В этом глубокая трагедия Бен-Ами. С самого начала своей литературной карьеры он был убежденным еврейским националистом, но писал по-русски (и очень мало на идиш) так, что не мог быть «по душе» ни русским, ни евреям. Русские, кроме того, могли очень многого не понять в его текстах, переполненных библейскими цитатами (на древнееврейском языке), «жаргонными» словечками (приведенными без разбора то в еврейской, то в латинской, то в кириллической транскрипции), еврейскими русифицированными терминами (склоняемыми то по-русски, то по-еврейски), чисто еврейскими поговорками. Чтобы представить себе «языковое бессилие» русского читателя, даже филолога-русиста, достаточно привести уже сами названия произведений Бен-Ами: «Реб Залмен Лемешке», «Тиша-Беав в Рнедарской семье», «Ханука», «Приезд цадика», «Пурим», «Бен Юхид», «Лег-Баомер», «Баал-Тефилу», «В ночь на Гошано-Рабо», «Хедерные сумерки», «Первая свечка хануки», «Седер на глухой почтовой станции» и т.д.

Кстати, это «бессилие» показывает, что даже если рассматривать подобно М.Слониму, языковый критерий как основной, то вряд ли такого рода тексты могут считаться русскими и только русскими.

Использование русского языка еврейскими писателями (которые нередко выучивали его отнюдь не в детском возрасте) имело двоякие последствия: с одной стороны, они должны были употреблять еврейскую лексику, чтобы компенсировать отсутствие некоторых реалий в своем русском словаре, с другой,— старались как можно больше писать по-русски, иногда даже слишком литературно, вернее, как уже было сказано, казенно-литературно. Иное дело Бен-Ами: он нарочито подчеркивал «еврейство» своих сюжетов и персонажей, как бы сожалея, что обязан писать об этом по-русски и никогда не испытывал никаких иллюзий по отношению к «родине» и никаких надежд на улучшение участи здесь своих соплеменников. В отличие от коллег-маскилов, Бен-Ами любил в первую очередь еврейское и только потом русское. Семен Дубнов даже считал его русофобом, которому была ненавистна русская культура. [28] В этом отношении Дубнов явно преувеличивал, поскольку Бен-Ами очень любил русскую литературу и особенно Тургенева; только когда появился рассказ «Жид», он испытал глубокое разочарование, поскольку не ожидал, что этот прекрасный художник может быть в такой мере подвержен предрассудкам.

В свете всего этого совершенно естественно возникает вопрос: почему же «националист» Бен-Ами избрал для своего творчества русский язык? Он ведь мог писать и на иврите, и на идиш. На этот парадоксальный факт, между прочим, обратили внимание многие из тех, кто принимал участие в уже упоминавшемся праздновании тридцатилетнего литературного юбилея, состоявшегося одновременно в Петербурге и Женеве. Так, Д.Пасманик, судя по корреспонденции из Петербурга, заметил, «что Бен-Ами был одним из первых, а может быть и первым, кто выступал в русско-еврейской литературе с проповедью еврейской самобытности и еврейского достоинства, и в этом он в те годы был одинок. Оратор (Пасманик.— Л.С.) видит трагизм Бен-Ами, между прочим, и в том, что он писал по-русски. У него отсутствовала та огромная аудитория, которую имели другие корифеи еврейской литературы». [29]

С этим был согласен и писатель С.Ан-ский, добавивший, что «трагедия Бен-Ами проистекает не только из его двойственности — художник и публицист — но и из того, что он писал о массе не на языке массы. Он действовал в чужом лагере и поэтому он бывал одиноким». [30]

Делегат из Иерусалима в Женеве вынужден был признать, что он не знал произведений Бен-Ами, писавшего «на языке чуждом мне и нашим братьям — палестинским евреям». [31] Не случайно оба юбилейных комитета подарили писателю издание его сочинений «на языке предков», а сам Бен-Ами в своей речи (на русском языке) высказал единственное сожаление, что он не писал на иврите.

Почему он действительно не писал на иврите, установить не трудно: просто он недостаточно хорошо владел этим языком. Так полагали и критики-биографы, и его друг Х.Н.Бялик. Сам Бен-Ами в воспоминаниях упоминает о том, что, став сиротой, вынужден был отказаться от хедера и пренебречь изучением священного языка. В мемуарной статье «Мои сношения с М.Драгомановым и работа в «Вольном слове»» он упоминает, как будучи в 1882 году в Париже, часто читал со своим другом Д.Н.Овсянико-Куликовским «Пророков», и последний знал еврейскую грамматику гораздо лучше, чем он. [32]

В самом деле, в еврейских цитатах и отрывках текстов Бен-Ами можно найти немало грамматических и орфографических ошибок. Сложнее объяснить, почему Бен-Ами не стал писателем на идиш, хотя и на этот счет существуют некоторые предположения. Во-первых, когда он дебютировал в печати, литература на идиш только начиналась, и, как уже отмечалось, еврейские интеллигенты-маскилы испытывали по отношению к народному языку, к жаргону, отвращение «потому, что считали его отрицательной чертой своей традиции». [33] Кроме того, публиковаться на идиш было труднее, чем на русском языке. Друзья, Менделе Мойхер Сфорим и Шолом Алейхем, поощряли творчество Бен-Ами на идиш, но писал он на этом языке очень мало, в основном переводы или переделки уже опубликованных на русском языке произведений.

В самом деле, Бен-Ами выбрал русский язык «по автоматизму»; он воспитывался в школах маскилов и в русских гимназиях, где все светские предметы преподавались по-русски. Но были у него и идеологические причины: как Данте защищал вульгарный (староитальянский) язык по-латыни в книге De vulgari eloquentia, так Бен-Ами защищал идиш от нападок маскилов на их «любимом» русском языке, привлекая таким образом внимание оппонентов к необходимости сохранять верность своим еврейским корням, своей религии, традициям и культуре. Кроме того, у него имелись потенциальные возможности обратиться и к русской публике, о чем свидетельствует большое количество примечаний, совершенно излишних для еврейского, даже русифицированного читателя.

Отсюда можно заключить, что положение Бен-Ами было совершенно необыкновенным: среди писателей, разделявших его преданность «национальному» еврейскому делу, он единственный писал на русском языке. Больше других своих коллег он должен был чувствовать себя, по выражению Маркиша, «иностранцем в русской литературе» [34], ведь, как справедливо отметил израильский критик И.Клаузнер, «все, что было написано на иврите, для евреев было построено на фундаментах нации, а по-русски — на песке». [35] Клаузнер уверял, что если бы публицистика Бен-Ами была написана на иврите, она стала бы незабываемым памятником еврейской словесности. Между тем, следует признать, что до сих пор (надеемся, теперь ненадолго) Бен-Ами почти «иностранец» в еврейской литературе.

3

Бен-Ами, настоящее имя которого Марк (Хайм Мордехай) Яковлевич Рабинович, родился «девятого Ава» вероятнее всего 1854 года [36] в местечке Верховка Подольской губернии и вскоре переехал с родителями в Бессарабию в местечко Тузлы. Он был самым младшим в многодетной хасидской семье.

В раннем детстве он лишился отца, образ которого на всю жизнь остался для будущего писателя символом доброты, справедливости и преданности семье, общине и традиции. Смерть отца отразилась и в творчестве писателя; она стала символом распада «всего»: очарованного детства, священной религиозной жизни и, вообще, самого еврейского местечка. В большинстве рассказов Бен-Ами повествование ведется от лица мальчика-сироты.

Сиротство, отсутствие отца со временем идентифицируется у Бен-Ами с трагедией всего народа: отсутствием отечества. Спасение народа он видит в возрождении своей отчизны.

Чтобы память об отце осталась живой, мать-вдова, вдохновленная прекрасной традицией хасидов, проводила много времени с детьми, рассказывая им «о прошлом». И это прошлое удалялось все дальше и дальше от настоящего, окруженное ореолом легенды и эпического очарования:

«Постоянные рассказы матери, которая в этих воспоминаниях находила единственный источник счастья, единственный луч света в нашей безотрадной жизни, совсем переносили меня в эту среду, заставляли как бы сливаться со всеми действующими лицами. А рассказывала мать так живо, так рельефно, как может только рассказывать человек, который это делает больше для себя, который стремится в рассказах излить свою душу и вместе с тем черпать утешение, упиваться прошлым счастьем. Она не думала никогда поучать нас этими рассказами, не имела в виду возвеличивать своего прошлого; ее речь сама собою вырывалась из переполненной страдальческой души, и каждый звук ее голоса глубоко проникал в восприимчивую детскую душу и там невидимой рукой сплетал невидимый, а потому и неразрушимый мир». [37]

О родных и о счастливой, хотя и чрезвычайно бедной жизни в местечке Бен-Ами сообщает немало сведений в своих воспоминаниях, особенно в большом автобиографическом романе «Детство».

Вскоре мать покидает его, вынужденная уехать со старшей сестрой, и семья окончательно распадается. Маленький Лейбеле (так зовут в романе мальчика-рассказчика: по первому имени писателя — Хаим; уменьшительная форма — Лейбеле) поступил, как он выразился, в «страшную школу обид и вопиющей несправедливости». Имеется в виду его многолетняя жизнь в чужих семьях, в том числе в семье старшего брата и его сварливой жены Зисель.

В середине шестидесятых годов десятилетний Мордехай Рабинович впервые приехал в Одессу, где у родственницы жила его мать. Поскольку из-за бедности она не могла оставить мальчика у себя, Лейбеле вынужден был переходить от одной тетки к другой.

Одесса показалась ему во всем своем городском ужасе; несмотря на лишения, испытанные в семье брата, он глубоко тоскует по природе, чувствуя себя в городе пленником чудовищных строений, грязи, равнодушия населяющих его людей. Очень скоро он понимает, что город представляет не только эстетическую противоположность деревне-местечку, но даже внутреннюю, душевную противоположность еврейским идеалам и традициям. Одесса действительно являлась в ту эпоху центром ассимилированных маскилов, первых русификаторов и молодых евреев, приезжавших из разных уголков черты оседлости в надежде на лучшее будущее.

Совершенно случайно Лейбеле знакомится с И.Варшавским, директором одесской Талмуд-Торы, еврейской средней школы, где среди учеников и преподавателей торжествовали тогда ассимиляторские взгляды. Мальчику была предоставлена возможность жить в сиротском доме при школе, открытом в 1869 г. Об этих годах писатель подробно рассказал в позднейших мемуарах — «Воспоминания о старой Одессе: мое пребывание в талмуд-торе и сиротском доме (1868—70 гг.)».[38] Вскоре Лейбеле был уже готов к поступлению в русскую гимназию.

О гимназии и о трудной жизни среди нееврейских товарищей Бен-Ами рассказал в «Годах гимназии»[39], подчеркнув при этом неизбежное нарушение Закона, из-за которого на любого еврейского гимназиста смотрели как на гоя-иноверца. В гимназии будущий писатель имел возможность познакомиться и с литературой, и с музыкой, которые он будет страстно любить всю жизнь. К музыке — «дивнейшей из всех богинь» — он испытывал буквально настоящую страсть, которая стала темой одного из лучших его произведений, «Баал-Тефилу», длинной повести, публиковавшейся в 1887 и 1898 гг.

Закончив гимназию в Бердянске, Бен-Ами поступил в Киевский медицинский институт, но спустя два года, не окончив курса, вернулся в Одессу, где начал учиться на историко-филологическом факультете Новороссийского университета.[40]

В 1881 г. в петербургской газете «Рассвет» была опубликована первая небольшая статья Бен-Ами «О необходимости специальных учебников русского языка для еврейских школ», где автор проявлял свои еврейские «патриотические» взгляды, сурово критикуя единоверцев, старающихся скрыть свое еврейское происхождение во имя ассимиляции. Интересно, что избранный автором псевдоним (Бен-Ами — на иврите «сын моего народа» или просто «еврей») является весьма показательным символом идейной роли писателя, которой он оставался верен всю жизнь. Интересно и то, что статья вышла еще до убийства Александра II, в котором власти обвинили евреев, способствуя таким образом, с одной стороны, распространению антиеврейских беспорядков, а с другой — крушению еврейской мечты о равноправии и последовательном восстановлении еврейской самобытности.

Первые погромы произошли в Елизаветграде, Киеве и Кишиневе и вскоре распространились по всем южным губерниям Империи. В Одессе, в страшные часы ожидания погрома, была организована первая в истории России еврейская самооборона. Одним из самых активных ее идеологов и участников был молодой Бен-Ами. Он подробно и ярко рассказывал о печальных событиях погрома, продолжавшегося 4 дня, начиная с 3 мая 1881 г. и о самообороне в статье «Одесский погром 1881 г. и первая самооборона»[41], где очень хорошо показано отношение евреев и русских к готовящимся беспорядкам.

После погрома Бен-Ами опубликовал в «Рассвете» вторую статью и вскоре в качестве делегата еврейской группы «Ам Олам» уехал в Париж на встречу с представителями международной еврейской организации «Alliance Israelite Universelle», занимавшейся гуманитарной помощью пострадавшим и их эмиграцией в Америку.[41] О парижской жизни писатель детально рассказывает в первой своей публицистической работе «Парижские впечатления», отправленной им в известный петербургский русско-еврейский журнал «Восход». Кстати, подписаны «Впечатления» другим псевдонимом Бен-Ами,— весьма «нескромным», как он сам позднее отметил,— Рейш-Гелута, что на иврите значит «глава галута (диаспоры)». Этим псевдонимом он никогда более не пользовался.

Интересно отметить еще один парадоксальный факт: журнал «Восход», где сотрудничали лучшие представители еврейской интеллигенции, был органом ассимиляторов, однако именно здесь опубликовано большинство как публицистических, так и художественных трудов «палестинца» (в дальнейшем сиониста) Бен-Ами.[43]

В Париже писатель часто встречался с учеником Потебни, в будущем знаменитым ученым Д.Н.Овсянико-Куликовским, с которым у него установились самые дружеские отношения. Куликовский познакомил Бен-Ами с профессором М.П.Драгомановым, ставшим главным редактором «революционного» женевского журнала «Вольное слово», причем было известно, что журнал этот являлся «подставным» органом реакционной заговорной и антисемитской организации П.П.Шувалова «Священная дружина»). Для этого явно антисемитского издания еврейский националист написал четыре статьи (письма) и очередной парадокс заключается в том, что в специальных примечаниях к ним редакция журнала довольно едко и неуважительно представила своего еврейского сотрудника и его взгляды на еврейские темы.

Бен-Ами прожил в Женеве с женой Кларой Еремеевной (сестрой будущего доктора-сиониста Г.Иоффе) больше четырех лет. Здесь у них родилось двое детей, старший из которых сын умер в детстве.

В Швейцарии писатель посвящал свободное время чтению и литературному творчеству, постоянно отправляя в «Восход» свои рассказы и статьи. В этом же журнале он выступал как рецензент и переводчик.

Летом 1886 г. Бен-Ами вернулся в Одессу, где его ожидали разочарования и хлопоты. Его любимое «палестинское дело» было в застое, а новое палестинофильское движение Ховеве-Цион (на иврите — «любители Циона») оказалось совершенно неорганизованным и неэффективным. Кроме того, писателя внезапно арестовали из-за найденной в его комнате запрещенной брошюрки. В тюрьме он провел только три дня, но в течение целых пяти лет оставался под надзором полиции. Об этом эмоционально и подробно рассказано на страницах позднего автобиографического фельетона «Черная кайма (Воспоминания из первых годов палестинского движения)».[44]

Бен-Ами прожил в России, в основном в Одессе, около двадцати лет, и здесь у него родилось еще трое детей.

В Одессе писатель примыкал к литературному кругу Менделе Мойхер Сфорима, Шолом Алейхема, Х.Н.Бялика, Ахад-Гаама (У.И.Гинзберг), С.Дубнова, И.Равницкого, Е.Левинского и др. По отношению к «реб Менделе», «дедушке еврейской литературы», Бен-Ами испытывал настоящую любовь, о многих незабываемых встречах с ним он написал прекрасные воспоминания на идиш.[45] Только с С.Дубновым из-за расхождения во взглядах и, вероятно, из-за разности характеров отношения не сложились, о чем свидетельствуют уже упомянутые воспоминания последнего, где Бен-Ами представлен как «друг-противник».

В 1894 и 1895 гг. писатель дважды отправлялся в Литву, оставив об этих поездках публицистический дневник («Поездка на Литву» и «Вторая поездка на Литву»).[46]

После того, как в 1896 г. Теодор Герцль опубликовал в Вене свое «Еврейское государство», представители палестинофильства в Одессе получили эту книгу вместе с приглашением на первый международный конгресс сионистов, который должен был состояться в последних числах августа 1897 г. в Базеле. В качестве официального делегата конгресса от Николаева и Одессы Бен-Ами отправился в Вену, чтобы встретиться с молодым отцом сионизма. Он принимал активное участие в организации конгресса, заменяя Герцля по самым важным вопросам. На этот счет не существует никаких сомнений благодаря сохранившимся письмам, архивным материалам и воспоминаниям разных лиц, поэтому особенно странным является отсутствие имени Бен-Ами-Рабиновича в официальном списке участников конгресса; это очередное «забвение» можно объяснить лишь тем, что списки составлялись по фотографиям, где Бен-Ами мог отсутствовать или быть неузнанным.

О постоянных контактах Бен-Ами с вождем сионизма свидетельствует переписка между ними, сохранившаяся в различных архивах Израиля.

Встреча с Герцлем и знакомство с сионизмом были чрезвычайно важны для писателя и резко изменили его жизнь. Несмотря на сильное противодействие, встречавшееся сионистским движением как с еврейской, так и с нееврейской стороны, вскоре стало ясно, что мечта о возрождении еврейского государства на земле предков может рано или поздно осуществиться. О Герцле и о первом конгрессе Бен-Ами оставил замечательные воспоминания, которые стали его последней публикацией на родине.[47]

До своего окончательного отъезда из России в 1905 г. Бен-Ами написал очень много как беллетристических, так и публицистических произведений, среди последних наиболее известной является его серийная работа «Глас из пустыни» (1900—1901), к которой мы еще вернемся ниже. В 1898 г. в Одессе вышел первый (и последний) том его сочинений, в дальнейшем публикация была прекращена из-за финансовых трудностей.

В июле 1905 г. Бен-Ами уехал из Одессы на седьмой конгресс сионистов; в его отсутствие в России опять начались страшные еврейские погромы и писатель решил больше на родину не возвращаться. Он поселяется в Женеве, где его творческий труд не прекращается: там, в частности, он пишет четыре томика рассказов для детей («Рассказы моим детям»), вышедшие в Одессе в 1906—1908 и составляющие лучшую часть беллетристического наследия.

Вследствие прекращения в 1906 году «Восхода» («Книжки Восхода») писатель вынужден был публиковать свои работы в других журналах. В предреволюционную пору он сотрудничал в «Еврейском мире», «Рассвете», «Еврейской старине», «Еврейской жизни», «Вестнике воспитания» и в «Вестнике Европы». Имеются свидетельства, что в двух последних нееврейских органах ему помогал печататься Д.Н.Овсянико-Куликовский.

Среди архивных материалов Бен-Ами [48] нами были найдены две рукописи его неопубликованных на русском языке рассказов, не представляющих художественной ценности. Это свидетельствует о том, что Бен-Ами в последние годы перед эмиграцией в Палестину писал больше, чем ему удавалось опубликовать. На самом деле, его публикации на русском языке прекратились после революции уже упомянутыми воспоминаниями о Герцле. Бен-Ами продолжал писать нерегулярно только на идиш, посвящая все свое время сионизму и стараясь осуществить свою жизненную мечту — алию, «восхождение» на историческую Родину, где к тому времени уже поселилась его старшая дочь Сара.

Летом 1923 года Бен-Ами находился на лечении в Берлине, а затем, по самым достоверным данным — через несколько месяцев, в первой половине 1924 г., он окончательно покинул Европу и поселился в Палестине: сперва в Хайфе, а затем в Тель-Авиве.

Уже с 1922 года в Тель-Авиве жил его друг, писатель Ахад-Гаам, идеолог так называемого «духовного сионизма», сторонником которого был и Бен-Ами. Дружба между ними осталась тесной до конца. Более того, писатели будто специально похоронены рядом на старом кладбище Тель-Авива.

С Х.Н.Бяликом же, который поселился в Тель-Авиве в 1925 г., отношения Бен-Ами после многолетней дружбы серьезно пошатнулись еще в Европе. Дело в том, что корифей поэзии и литературы будущего государства Израиль в какой-то мере способствовал неприятию Бен-Ами на «исторической» родине. О сложных отношениях между Бяликом и Бен-Ами свидетельствует переписка между ними (в основном рукописная) и письмо младшего сына Бен-Ами, Михи (ставшего в дальнейшем известным израильским врачом). Последнему мы обязаны также чрезвычайно интересными воспоминаниями. Вот что он пишет о жизни отца в Палестине:

«...Здесь в Палестине он не изменил своих взглядов. Он узнал опасность арабов, их коварство в усердных речах против сионизма, но все это переставало существовать, когда он просто встречал человека. Расскажу эпизод: в первые годы алии, я сопровождал его при посещении новых поселений недалеко от Таль-Монда. Была мирная пора в наших отношениях с арабами, и у одной фермы мы встретили нескольких арабских крестьян, которые приезжали продавать свои продукты жителям киббуцa. Закончив торговать, арабы легли на траву, и это очень понравилось старому шестидесятидевятилетнему Бен-Ами. Он тоже прилег и начал говорить о дружбе с новыми товарищами. После расставания с ними он мне сказал: «Мне нравится, что я опять стал бен-ам (сын народа), с ними я чувствую себя дома». В дальнейшем, во всех происходивших бедах и восстаниях он винил англичан. Известен его подход к вопросу о возрождении нашей земли, известно его горькое разочарование в духовной жизни. Он уже был очень слаб, но тем не менее и в письмах, и статьях опубликованных в газете «Гацофе», из последних сил поднимал свой голос против антирелигиозного поведения, распространенного в киббуцах и новых поселениях.» [49]

Даже в последние годы жизни Бен-Ами не изменил своих взглядов на «еврейский вопрос» и продолжал считать, что «национальная» роль еврейского народа должна определяться в тесной связи с иудейскими традициями. Между тем еврейская молодежь и колонисты обнаружили преданность светскому и культурному наследию именно тех народов, от насилия которых они бежали. Жизнь в строящейся Палестине была весьма далека от идеальной духовно-библейской картины, о которой он мечтал всю жизнь.

«Будничность» современного палестинского быта вызывала у Бен-Ами глубокую ностальгию по «праздничности» и очарованной ритуальности местечковой жизни его прошлого. Прошлое постепенно превращалось для него в символ идеального еврейства. И действительно, когда читаешь сегодня рассказы писателя, кажется будто мир местечка принимает какую-то эпическую окраску вне истории, вне времени и пространства.

Умер Бен-Ами в Тель-Авиве в почти восьмидесятилетнем возрасте, 8 февраля 1932 г. Его именем названа маленькая улица в историческом центре этого израильского города.

4

Как уже отмечалось, Бен-Ами дебютировал в качестве публициста, сразу же проявив своеобразный подход к решению разного рода еврейских проблем. Уже в первой своей статье он четко обозначил свою принципиальную позицию: усвоение русской культуры евреями может и должно происходить без отказа от своей родной еврейской культуры. О том же он весьма едко высказывался и во второй, и в третьей корреспонденциях в «Рассвете».

Но эти первые небольшие статьи еще не дают представления о публицистике Бен-Ами. Наиболее зримо ее лучшие черты проявились в 1882 г. в уже упомянутых «Парижских впечатлениях».

Как и в последующих своих произведениях, Бен-Ами здесь меньше всего внимания уделял «внешним врагам» евреев, считая куда более опасными их «внутренних врагов», готовых угождать, и лицедействовать — лишь бы как можно меньше проявлять свое еврейство. Нелишне будет еще раз подчеркнуть, что своим творчеством писатель полемизировал с ассимиляторами-русификаторами, чья деятельность в конечном итоге вела к утрате самобытности народа.

С самого начала публицистика Бен-Ами обращала на себя внимание своей остротой и откровенностью. Он возражал тем оппонентам, по мнению которых евреи представляли собой не «нацию», а лишь только религию. На религиозное наследие еврейства он смотрел как на продукт культуры и мировоззрения народа. Иудаизм, с его точки зрения, выражался не только культом, но и моральным законом, поэтому библейское общество было образцом порядочности и дальновидной организации. К библейской модели восходило и палестинофильство писателя. Кроме того Бен-Ами настойчиво боролся против распространенных предрассудков, согласно которым евреи не любят трудиться и предпочитают паразитическую профессиональную деятельность, более подходящую к их «неморальным верованиям».

Это стало темой его четвертого и последнего «письма» (опубликовано под псевдонимом «М.»; по-видимому, Марк-Мордехай), написанного летом 1882 г. по заказу Драгоманова для «Вольного слова» («Талмуд ли, или жизнь препятствуют евреям заниматься производительным трудом»). Но куда подробнее и глубже эта тема была разработана в лучшем политико-публицистическом произведении Бен-Ами «Еврейское мироедство и его главная причина», напечатанном в «Восходе» в 1884 г. Здесь автор очень проницательно указывал на истинные причины бедствий еврейской бедноты, обвиняя в данном случае не столько русский народ или какие-то абстрактные «обстоятельства», сколько самих еврейских кулаков и ростовщиков, готовых «пить кровь» своих нуждающихся «братьев». При этом дальновидный Бен-Ами утверждал, что и при наличии государства-отечества евреи будут объектом преследования, но тогда они наконец-то смогут защищаться и станут достойной самостоятельной нацией.

В «Поездке на Литву» писатель обращается к женской теме, каковой еврейские авторы до него традиционно пренебрегали. Как и в отношении любви к природе, это объяснялось своего рода внутренним сопротивлением.

«Еврей, ортодокс,— пишет по этому поводу Бен-Ами,— преимущественно, относится к природе как к своей жене. Он может быть ее в душе и любит, но никогда не станет ей делать комплименты, хвалить ее за красоту, восхищаться ею, выражать ей свои чувства, свои восторги. Это было бы даже смешным в его устах».[50]

В иудаизме, как известно, женщине отводится ключевая роль. Именно женщина в те времена несла ответственность за воспитание детей; она же вела хозяйство и следила за исполнением многочисленных религиозных обрядов. Несмотря на это, по наблюдениям Бен-Ами, серьезным религиозно-культурным воспитанием девочек обычно пренебрегали.

Другие проблемы, которых он также касается в «Поездке на Литву» — это «национальный инстинкт», хасидизм, роль субботы в иудаизме, роль языка идиш и сионизм.

Как уже было сказано, надежды «националистов», связанные с зарождением сионистского движения, вскоре сменились разочарованием ввиду возрастающей оппозиции со стороны некоторой части интеллигенции, еврейских магнатов и самого народа. Подобные обстоятельства способствовали появлению наиболее известного публицистического произведения Бен-Ами «Глас из пустыни» (1900—1901). Эта большая работа (свыше 300 страниц) весьма своеобразна в жанровом отношении: фрагменты воспоминаний в ней чередуются с едкими инвективами, лирические отступления — с тонким сарказмом. Красной нитью через все произведение проходит сопоставление южного и литовского еврейства, иными словами, городской, искусственной цивилизации и «натуральной», патриархальной местечковой жизни. Это сопоставление дает писателю возможность касаться таких стержневых тем, как антисемитизм, ассимиляция, еврейское возрождение и сионизм.

Будучи убежденным в необходимости обретения еврейским народом своего отечества, Бен-Ами обличает лицемерие единоверцев: «Умирать в чужих странах мы можем. Это уже мы доказали. Но воскреснуть — никогда».[51]

Автор обнаруживает переход от иронии к сарказму, причем «Ванька» (символ антисемитизма и преследований в его рассказах о детстве) не только умножился в геометрической прогрессии, но и изменился до неузнаваемости: раньше он был босой, без шапки, а сейчас имеет сапоги, блузу и штаны, носит картуз, да еще с белой или желтой вышивкой, чтобы походил на «форменный».[52]

Очень интересным в этом произведении является сопоставление автором духовно непримиримых иудейских и римских элементов. Если для евреев идеалами являются мир и родина, то идеалы Рима он видит в языческом разврате и насилии. Отсюда Бен-Ами идентифицирует иудейский элемент с духовностью, а римский — с материализмом. Именно историческое противостояние иудейской духовности и царствующего на западе материализма вызвало ненависть к евреям; в свою очередь преследования подтолкнули многих евреев к отказу от их духовной функции в пользу «римской» языческой модели.

Так Бен-Ами подходит в «Гласе из пустыни» к теме сионизма, критикуя еврейских колонистов, готовых ввести в Палестину принципы материализма. Вот что он пишет: «Возрождение нашего народа на священной почве наших пророков, воскрешение нашей маленькой великой родины из-под ее печальных вековых развалин и возвращение ее к новой славной жизни, составляют самую дорогую и самую страстную мечту всей моей жизни с ранней юности, ею полна вся моя душа [...] Скажу совершенно откровенно: все, что совершается в еврействе и что не ведет прямо или косвенно к этой цели, мне кажется жалким, смешным и ничтожным». [53]

И далее:

«Но пускай мне покажут будущую Иудею в виде современного цивилизованного государства, с его апостольскими военными миссиями, с его «громом побед», ликованиями и триумфами, я с отвращением отвернулся бы от нее, и предпочел бы самый худший голус (галут — Л.С.) подобной независимости. И знаете почему? Ибо среди такой цивилизации и такого строя независимости никакой нет и быть не может. Кто грозит, тот вечно сам живет под угрозой, кто порабощает, тот сам живет рабом».[54]

В конечном итоге, евреи должны были, по мнению писателя, избежать опасности перенесения в Палестину исторических и новейших идеалов арийского мира, и, кроме того, по-прежнему уважать в других те самобытные отличия, из-за которых их самих преследовали.

Весьма критически отзывался Бен-Ами и о марксистах, обвиняя их в попытке «демонизировать» частное имущество как таковое, в то время как, по его мнению, самая большая опасность для общества состояла в том, что люди пользовались богатством во имя собственной корысти, а не в интересах коллектива. Подобного рода эгоизм проявлялся и у бедных людей, так что проблемы общества связаны были не с «классовым вопросом», а с нравственной глухотой. Классовая борьба,— уже тогда предупреждал Бен-Ами,— оказалась прекрасным орудием в руках врагов евреев,— оружием способным привести народ к окончательному разобщению.

Под названием «Глас из пустыни» в 1902 г. вышла и вторая серия статей, опубликованная на этот раз в «Будущности», журнале, особенно читаемом российскими сионистами. Самое интересное здесь — рассуждения автора о хасидизме, где он поднимает вопрос о закостеневших стереотипах и предрассудках как у русских, так и у самих евреев. Надо сказать, что писатель считал хасидизм последним барьером на пути распространяющегося атеизма, последней чувствительной «душой» еврейства, которая в состоянии защитить поэзию ритуала и религии.

Это отношение к хасидизму, на первый взгляд, не вполне соответствует тому, о чем Бен-Ами писал в начале своей карьеры в рассказе «Приезд цадика» (1883), где главный — положительный — герой — литвак, противник хасидов, их сектантства и «суеверного» подчинения чудодеям. Но в этом раннем рассказе Бен-Ами, и сам происходивший из хасидской семьи, впитал в большей мере идеи Хаскалы. И, главное, сам рассказ направлен не против хасидизма, а против разрушительной и фанатичной борьбы разных «партий» в лоне еврейства.

5

Литературоведы и критики, писавшие о творчестве Бен-Ами, отмечали существенные различия в его публицистических и беллетристических произведениях, но при этом подчеркивали, что и те, и другие как бы дополняли друг друга.

Беллетристикой Бен-Ами занимался в течение тридцати лет, с 1882 по 1912 г. С 1914 и до 1918 г. он публиковал только «мемуарные» статьи, к которым мы еще вернемся ниже.

Все рассказы писателя, как бы ни различались они по объему, стилю и тональности, так или иначе посвящены одной и той же теме — прошлому и настоящему российского еврейства. В них всегда можно найти также своеобразный отпечаток личности автора: склонность к лиризму, к реалистической обрисовке персонажей и эмоционально-художественному описанию природы.

Для повествования Бен-Ами характерно тонкое равновесие между воспоминанием и вымыслом, когда границу между Историей вообще и личной историей порой нельзя провести. Поэзия патриархального прошлого противостоит забвению, ибо память для любого еврея уже сама по себе представляет ценность: будучи верен ей, еврейский народ смог чудом пережить изгнание и беспрерывные преследования. В свете этого в Бен-Ами можно видеть предшественника той обширной ностальгической еврейской литературы — особенно немецкой и американской — авторы которой (Исаак Б.Зингер, Шолом Аш, Иосеф Рот, Элиас Канетти, Абраам Каган и др.) обрели впоследствии мировую известность.

По рассказам Бен-Ами можно подробно восстановить не только судьбы евреев местечка, но и сам уклад жизни в нем: бытовой ритм задан скромной торговлей бедных кабаков и лавок, спокойной деятельностью хедера, торжественной атмосферой ритуала, волшебством пейзажей. Что касается жизни в местечке, то «на взгляд современного человека, она, пожалуй, покажется однообразной, скучной и полной лишений,— пишет Бен-Ами в «Детстве»,— Нам же она казалась полной, достаточной и счастливой. Никакой скуки мы не знали, ни от каких лишений не страдали, и все то, что имели, чем обладали, доставляло нам наслаждение и радость» (1902, № 10, С. 3)

В местечке, описанном Бен-Ами, полностью отсутствуют обычные светские ценности, только Бог и Его Писание руководят миром. Быт и религия неразлучны, и даже самые жадные, злые и испорченные персонажи разделяют эти идеалы. В этом нереальном мире, где гои-неевреи являются лишь «актерами в массовке», основную роль играют суббота и праздники. Религиозностью пронизан каждый дом, который является хранителем Высшего порядка; Бог Израиля, добрый, но суровый, присутствует здесь постоянно. В местечковой еврейской семье свои радости: рождение ребенка, выздоровление больного, свадьба, повторяющийся приход-уход Святой субботы и праздников. Когда же семья погибает — жизни больше нет, и вдовы ждут своего конца как освобождения.

В рассказах Бен-Ами читатель встречает множество еврейских домов, и все эти дома похожи друг на друга — простые, но очень аккуратные и уютные. В реальной жизни писателя его домик в Тузлах скорее всего соответствовал описанию дома в рассказе «Лег-Баомер»: «Наш дом стоял в центре улицы, имея по правую сторону дом соседки Цины-Леи, прекраснейшей из женщин, каких мне когда-либо приходилось видеть [...]. Состоял наш дом из двух комнат, одной очень большой, а другой меньшей, и кухни, составлявшей нечто в роде недоконченной пристройки, земляная крыша которой вечно нуждалась в подпорках и к тому еще свободно пропускала дождь и снег.

Большая комната имела дверь на улицу, которая на зиму тщательно забивалась, затыкалась тряпками и замазывалась глиною и охрою, и тогда ходили через кухню, имевшую выход на довольно большой двор, понятно, ничем не огражденный».[55]

Местечко и детство являются соответственно пространственно-временными координатами рассказов Бен-Ами. Детство для него является неисчерпаемым источником поэзии, а сами дети — обладателями глубокой чувствительности, которая утрачивается при взрослении. По мнению Бен-Ами, пророкам и величайшим поэтам присуща «детская», т.е. неиспорченная душа: определение «детский» у него ассоциируется с рядом друзей-писателей: Бяликом, Фругом, реб Менделе, Шолом-Алейхемом.

Мораль рассказов Бен-Ами отражает именно детскую безоружность перед присущим жизни злом: хотя мириться с ним горько и больно, но и восставать против него бесполезно.

В «Маленькой драме» мальчик-герой, благодаря неимоверным жертвам родителей, получает первые сапожки; он собирается одеть их после пасхальной бани, но банщик Алекса крадет их. Отец, бедный переплетчик Бейниш, приобретший сапоги на одолженные деньги, не может ответить на слезы сына иначе, чем этими бесхитростными словами: «Не плачь, Лейбеле, не плачь, сын мой. Так оно должно быть. Ты слишком много радовался. А бедняку слишком радоваться нельзя...».[56]

Аналогичные примеры покорности мы находим почти во всех рассказах Бен-Ами, которые представляют собой за редкими исключениями целый ряд подобных «маленьких драм». Здесь драматична, если не трагична, не только сама фабула, но и стиль повествования. Бен-Ами, как правило, начинает свой рассказ более или менее веселой, а то и вовсе идиллической картиной, но очень скоро читатель обнаруживает признаки чего-то зловещего: несчастья, утраты, смерти. В этом отношении мастерски построена развязка рассказа «Бен-Юхид»: тринадцатилетний Шраги, единственный сын (на иврите буквально бен-йохид), видит во сне страшных «ловчиков» евреев-солдат. Постепенное нагнетание тревоги вводит читателя в атмосферу грядущей беды. Вскоре семья Шраги узнает о том, что Бог готовит им страшное наказание в лице ловчиков. По логике героев, и беда, и спасение принадлежат Богу. И вот родители решают представить сына мертвым и инсценируют похороны Шраги: горе их и присутствующих таково, что ловчики уходят из траурного дома, не заподозрив обмана. Казалось бы опасность миновала, родители вне себя от радости зовут сына из гроба, но он неожиданно для них не двигается и не отвечает. Рассказ заканчивается следующими словами: «Его лицо тихо и спокойно, на устах кроткая улыбка, а душа покоится там, где уже действительно еврею не грозит никакой опасности...».[57]

6

В беллетристике Бен-Ами необходимо отметить еще один очень интересный момент, свойственный другим русско-еврейским авторам. Речь идет об оригинальном подходе писателя к женским образам и о его тонком анализе женской психологии, основанном на интроспекции. Характерный пример в этом отношении представляет собой рассказ «Субботние свечки», лучший из цикла «Рассказов моим детям».

Красавица еврейка Хана, жена целомудренного Дувида и мать прекрасного Езры, неожиданно исчезает из своей лавки и убегает в Петербург с молодым генералом, который насильно принуждает ее к наивысшей для еврея измене — принятию христианства. Богатство и соблазны новой свободной жизни прельстили героиню, но вскоре она начинает горько жалеть о своем необдуманном поступке и, будучи внутренне верна иудейству, по-прежнему тайком благословляет субботние свечи. Когда уже разлюбивший ее генерал обнаруживает это, он выгоняет ее из дома. После этого она выходит замуж за пьяницу-мельника, который бьет ее и мучает. Проходит двадцать пять лет. Будучи уже вдовой, Хана живет на мельнице со своим вторым сыном (от мельника) и продолжает тайно благословлять субботние свечи. К ней, как это и положено в сказке, попадает во время бури первый сын Езра и успевает ее узнать перед тем, как она умирает. Езра добивается для матери еврейских похорон, а второго ее сына просит принять иудейство.

Хана — очень интересный персонаж. Изображая ее противоречивые чувства, автор проявляет своего рода психологическую гибкость: с одной стороны, он высвечивает в героине черты тщеславия и гордыни, с другой — показывает преданность Ханы своему еврейскому прошлому. Точность, с которой Бен-Ами передает внутреннюю противоречивость женских чувств, свидетельствует о его тонких аналитических способностях, а обрисовка им женских персонажей заставляет вспомнить — при всех качественных отличиях — о полифонии, обнаруженной М.М.Бахтиным в произведениях Ф.М.Достоевского.

Ведь Хана виновата в измене не только мужу, но и своей религии, однако в глазах отнюдь не «вольнодумного» автора ее отчасти оправдывает то, что в глубине души она никогда от своего прошлого не отказывалась, на что указывает тайный символический обряд зажигания субботних свеч. Тот же полифонический прием Бен-Ами использует едва ли не во всех своих произведениях, и он оказывается особенно уместен там, где речь идет о любви.

Кроме «Субботних свечек» Бен-Ами касается это темы дважды: в раннем рассказе «Неожиданное счастье» и затем в рассказе «Товарищи» — единственном, действие которого происходит не в России, а за границей, в Женеве. Это изменение топографии в сочетании с любовной темой можно считать не случайным: только в городском, студенческо-революционном, эмигрантском мире еврейская молодежь могла освободиться от морального бремени патриархального быта, часто становясь еще более «либеральной», чем европейские сверстники.

Наряду с «новой» для еврейской литературы темой любви Бен-Ами практически во всех своих рассказах разрабатывает тему природы, о чем мы уже упоминали.

По признанию писателя, «страстную любовь» к природе он унаследовал от отца и от других своих родных. Красоту русского пейзажа Бен-Ами воспевал в форме лирических отступлений во всех без различия своих произведениях. Неиспорченная, фантастическая природа — это фон местечковой, эпической жизни; по Бен-Ами, природа и праздники — это дар Божий, данный для того, чтобы человек периодически мог освобождаться от пошлой действительности. Такой болезненно-чувственный подход к красоте в природе — чрезвычайная редкость в русско-еврейской художественной литературе. Не будем забывать, что евреям запрещено было прибегать к любой форме изобразительного искусства: еще в середине прошлого века художник-артист считался грешником. Благодаря Хаскале в этом отношении, конечно, произошли cущественные изменения, но на русско-еврейской литературе они почти не отразились. Как отмечала критика, ни предшественники Бен-Ами, ни поколение С.Юшкевича, известного певца одесских босяков и близкого к Горькому «знаньевца» Д.Айзмана не умели описывать природу, да и не стремились к этому.

Помимо природы, очень важную роль в беллетристике Бен-Ами играют еврейские праздники, о чем свидетельствуют сами названия его рассказов: «Ханука», «Пурим», «Лег-Багомер», «В ночь на Гошано-Рабо», «Субботние свечи» и др. В еврейском мировоззрении праздник является как бы синонимом памяти, символом исторического или метаисторического события. О праздниках и, в частности, о субботе Бен-Ами часто отзывается с восторгом и экзальтацией: «Привет тебе, дивная, священная суббота, единственная отрада нашего бедного, многострадального народа во все времена!..

Как я ее любил, как я ее любил! Только в этот день я чувствовал себя человеком,— свободным, независимым, признающим над собою власть одного Бога». [58]

«Мне казалось, что вместе с субботой уходит моя жизнь». [59]

Суббота и ее символ — зажигание свечей женщинами — присутствует почти во всех рассказах Бен-Ами, а в двух из них они являются важнейшим элементом сюжета. Помимо уже упомянутых «Субботних свечек», это почти одноименный рассказ «Субботние свечи». Его героиня, приехавшая в город местечковая еврейка Хая-Гитель, пытается найти свечки, чтобы отметить святой праздник. В семье ее дочери этой традицией уже пренебрегают и на свечи денег нет. Хае-Гитель, не допускающей даже мысли отказаться от обряда, ничего не остается как пойти в синагогу и попросить удивленного шаммес’a (охранника) позволить ей исполнить ее обязанности. Для героини рассказа обряд этот — символ отрадного прошлого и потерянного счастья, в то время как город — олицетворение атеизма и гибели еврейства. [60]

Трактовка праздника в еврейской и русской литературе далеко не одинакова. Благодаря интересным наблюдениям А.Т.Ягодовской [61], можно сопоставить образ праздника у Бен-Ами и у Льва Толстого. У обоих авторов обнаруживается «детский» подход к этой теме с использованием приема остранения. Но у русского классика отсутствует столь характерный для Бен-Ами трагический оттенок. Последний всегда помнит о положении изгнанного народа, о том, что евреи не могут ощущать радость от праздника в полной мере, что за каждым танцем, за каждой песней и тостом у них скрывается глубокая печаль.

В заключении краткого обзора беллетристики Бен-Ами необходимо обратить внимание на его мемуарные статьи. Они представляют немалую ценность и с точки зрения содержащейся в них информации, и по своим литературным достоинствам. Мемуары Бен-Ами охватывают почти десятилетний период с 1909 по 1918 г.— последний период его литературной деятельности. В отличие от аналогичных произведений евреев-современников (например, С.М.Дубнова или Г.Б.Слиозберга), они написаны живо и подробно. Стиль мемуаров Бен-Ами больше напоминает его беллетристику, чем публицистику: очарованность рассказчика теми или иными событиями уравновешивается пронизывающей каждую картину иронией. Единственным исключением в этом отношении является статья «Мои сношения с М.Драгомановым и работа в "Вольном слове"», где со стороны автора наблюдается некоторая сдержанность как в языке, так и в стиле.

В продолжение своей тридцатилетней литературной деятельности Бен-Ами не часто привлекал внимание критиков. Кроме того, за исключением упомянутой рецензии С.Гинзбурга 1898 г. «Из мира униженных» на собрание его рассказов и очерков, остальные статьи касались только отдельных аспектов творчества писателя. Таких статей около десяти, если не считать различных отзывов в печати о литературном юбилее Бен-Ами 1912 г. В большинстве своем они не отвечают критериям научной критики, и поскольку большинство из них относится к раннему периоду, не учитывают более поздних произведений писателя.

Самыми интересными критическими исследованиями, с нашей точки зрения, являются большая статья Д.Н.Овсянико-Куликовского «Народничество на еврейской почве» [62], и уже названный обзор Клаузнера, написанный в связи с юбилеем Бен-Ами в 1912 году. Работа Куликовского важна уже тем, что она единственная принадлежит перу известного русского ученого, к тому же хорошо знавшего еврейство. Автор весьма положительно отзывался о своем друге — еврейском писателе, «который является одним из наиболее ярких и последовательных выразителей еврейского народничества в лучшем смысле этого слова».[63]

Что касается «народничества» Бен-Ами, то оно существенно отличалось от известного под тем же названием русского движения. Он проповедовал не столько «хождение в народ», сколько «возврат к народу», к прошлому, к земле предков и их образу жизни. Кроме того, его произведения не имели почти ничего общего с литературой русского народничества. С народниками писателя сближала любовь к народу, открытая антипатия к высшим слоям общества и марксистам, но все-таки ему лучше подходит определение не «писателя-народника», а «писателя-националиста», которым пользовались такие критики, как Лазарев, Бухбиндер, Клаузнер и Тверской.

Если Куликовский считал Бен-Ами в основном «лириком», а Лазарев — «художником-миниатюристом» [64], то Клаузнер называл его «художником идиллий». Несомненно, в его рассказах присутствуют типичные элементы идиллического жанра: противопоставление города и деревни, пейзажная лирика, бегство от действительности в успокоительный мир детства. Тем не менее, как нами было показано, для большинства рассказов писателя термин «идиллия» подходит лишь с известными оговорками, поскольку фоном, на котором происходит их действие, служит беднейшая жизнь еврейской диаспоры. Идиллическим здесь можно назвать только духовный подход героев к жизненным трудностям и искреннюю любовь писателя к своему народу и еврейской культуре.

Таким образом, анализ творчества Бен-Ами не может быть проведен без внимательного рассмотрения его еврейских элементов. В сжатом виде их можно суммировать следующим образом: а) очень тесная непосредственная и непрерывающаяся связь с еврейской литературной традицией — библейской, талмудической, средневековой и хасидской; б) крайне редкие (если не считать отрицательных) ссылки на русскую литературу и русских писателей; в) композиционное построение рассказов по аналогу библейской «саги», с одной стороны, и традиционной еврейской сказки-легенды (например, агада) и хасидского повествования, с другой; г) идейная позиция автора, ратовавшего за самостоятельную и самобытную еврейскую культуру; д) язык произведений, содержащий большое количество еврейских и диалектных элементов, цитат из еврейских текстов и ссылок на них.

Мир, описанный Бен-Ами, тесно связан с центральной мыслью Писания, согласно которому физическая сила — не не победима, а единственная борьба, достойная человека,— борьба духовная. Бен-Ами сочиняет по библейскому канону ряд «шансон де жест», духовных, а не богатырских, ибо героизм у него — это пожизненная преданность Богу, Закону и Книге. Книга — «портативное отечество евреев» — лежит в основе памяти, память — в основе праздника, а праздник — в основе повествования. Не случайно для хасидов, как утверждает мыслитель Гершом Шолем, Тора становится неисчерпаемым источником рассказов, где все превращается в легенду. Когда перед Бештом стояла трудная задача,— рассказывают хасиды,— он ходил куда-то в лес, зажигал огонь и молился, и все разрешалось, а сейчас «мы не можем больше зажечь огонь, не можем произнести молитву и не знаем место в лесу, но обо всем об этом умеем рассказать, и этого довольно».[65]

Примечания