Jewish Heritage Society: 2nd Students Conference on Jewish Studies

АССОЦИАЦИЯ СТУДЕНТОВ ИУДАИКИ
Труды Второй молодежной конференции СНГ по иудаике - "Тирош".
Серия "Judaica Rossica", Вып. 2.

Ирина Василевская

ВЕТХОЗАВЕТНЫЙ ПЛАСТ В “ПОВЕСТИ О ВАРЛААМЕ И ИОАСАФЕ” (к вопросу о локализации протографа).

“Варлаам и Иоасаф” — один из самых примечательных текстов средневековья (и с точки зрения содержания, и по степени популярности и широте распространения). Всего насчитывают более тридцати языковых версий этого романа, но ни одна из них не может претендовать на роль первоначальной. Текстовые реалии также не содержат в себе подсказки. Буддистский сюжет о духовном прозрении царевича после встречи с больным, нищим, похоронной процессией и брахманом (в нашем случае — монахом-аскетом) ничего не говорит о родине текста в силу интернациональности буддизма. Топонимы также не проясняют ситуацию: место действия — Индия (т. е. некая мифическая богатая страна где-то далеко на юге), “Индия” окружена “Персией” — страной, где живут жестокие и неправедные язычники. (“Персия” возникает в относительно поздних текстовых редакциях и отведенная ей роль вполне отражает конфликты межу Византией и Персией на торговом поприще, их борьбу за патронаж караванных путей). Еще одна константная деталь, возникающая в разных языковых версиях — пустыня, куда отправляются спасать свои души святые подвижники. В тех случаях. когда она как-то поименована (в грузинском тексте - Sarnadib (в латинской транслитерации), в греческом — Senaavr, в славянском Сенаарской или Сенарийской), трудно связать это название с каким-либо реальным топонимом пустыни [1]. Д. Ланг (связывающий протограф с Индией) предлагает в грузинском названии видеть искаженное арабское название Цейлона — Sarandib. Но если учесть тот момент, что во всех вариантах текста пустыня — место отшельнического уединения, то вряд ли для “индийских” Варлаама и Иоасафа таковым местом был Цейлон. Что же касается подобной организации пространства — процветающая страна, окруженная пустыней, — то в реальности таких мест сколько угодно и прототипом мог быть любой оазис от Йемена до Синцзяна.

Что касается имен собственных, то они по преимуществу ветхозаветные: Варлаам, Иоасаф, Авенир, Нахор, следовательно, могли быть заимствованы из текстов.

Универсальность реалий подкреплена универсальностью тем. Фактически их можно свести к трем: борьба язычества и монотеизма, борьба мирского и духовного, и третья, куда более специфическая тема — о таком гармоничном государственном устройстве, которое вело бы к духовному спасению граждан, и о возможности для монарха сочетать личное спасение с управлением государством (при такой постановке темы получается, что монарх осуществляет и светскую, и духовную власть). В разных языковых версиях все три, и в особенности последняя, развиваются несколько по-разному, и модель осуществленного Иоасафом переустройства государства описывается с разной степенью детальности, но во всех текстовых вариантах все три линии присутствуют.

Довольно рано обратили внимание на связь “Варлаама и Иоасафа” с манихейством: она вполне отражает манихейскую идеологию и свойственный этой религии синкретизм — изначально текст сочетал в себе буддистские и христианские мотивы (притча о сеятеле присутствует в наиболее древних из дошедших версий, причем не обязательно христианских). (Помимо того усматривают некоторые параллели между фрагментами, например, грузинской и некоторых арабских версий и текстами, приписываемыми самому Мани [2]. Наконец, Повесть в разное время приобщалась к культурам мусульманских зиндиков, славянских богомилов, западноевропейских катаров — в контексте литературы Прованса).

Помимо буддизма и христианства, ветхозаветные имена, включенные в текст, создают намек на еще один отдельный культурно-религиозный пласт, опирающийся на свой корпус текстов. Эти разные начала могли быть синтезированы только в контексте некой синкретической культуры, а единственной подобной культурой для того времени (зарождение текста датируют очень приблизительно — не позже конца VIII века) могло быть манихейство (других культур такого рода тогда просто не было).

Таким образом, место зарождения повести должно быть как-то вписано в “манихейский” контекст. (Заметим, что пути распространения “Повести...”, там, где они поддаются реконструкции, совпадают с путями распространения дуалистической ереси, во всем многообразии ее реализаций).

Нигде не высказывалось предположение о зарождении “Повести...” у уйгуров, а между тем, не имея прямых аргументов в пользу этой версии, заметим, что совокупность условий для этого была, можно сказать идеальной. Во-первых, раннее влияние Семиречья [3]. Это был тот необходимый фон, без которого вся совокупность позднейших наложений вряд ли обрела бы порождающую способность. Затем — сильнейшее буддистское влияние (до манихейства государственной религией уйгуров был буддизм). Затем — христианизация (преимущественно несторианского толка) и распространение манихейства вплоть до того, что оно было принято как государственная религия. Как раз в этот период манихейство в других областях подвергалось суровым гонениям, и уйгурское государство стало оплотом религии. Что же касается связей с Семиречьем, которые некогда создали культурные предпосылки (даже после падения каганата уйгуры считались наиболее культурным народом в этом регионе: для воспитания знатных юношей-монголов приглашали учителей-уйгуров), то эти связи, меняя свой характер. никогда не прерывались. Одной из причин была коммерческая заинтересованность (в первую очередь, со стороны Семиречья).

Если принять “уйгурскую” версию возникновения “Повести” (кстати, косвенным, хотя и несущественным аргументом в ее пользу может послужить и традиция устного народного романа, сохранившаяся в современной уйгурской культуре — “Таир и Зохра”, “Юсуф и Адмет”, “Кер-Оглы” и др.), то отдельным остается вопрос о ветхозаветных именах в тексте. Конечно, распространение христианства несло с собой и знакомство с текстами Ветхого Завета, но и несториане, и манихеи использовали их достаточно ограниченно. Таким образом, это не объясняет столь явное преобладание еврейских имен в тексте. Следовательно, нужно искать дополнительный источник влияния.

Контакты могли осуществляться по линиям торговых путей. В индоевразийском мире таких основных линий было три: Великий Шелковый путь, Кавказский путь (как альтернатива первому в обход Персии) и южный Путь благовоний, хорошо известный по библейским книгам.

О Великом Шелковом пути известно, что практически на всем своем протяжении он находился под патронажем исповедовавших иудаизм раданитов - наиболее достоверное свидетельство о них находим у ибн-Харадбе (X в.) Предположительно предками их были иудеи, пришедшие из Персии и Парфии, которые, смешавшись с местным населением, утратили язык, но сохранили религию. По-настоящему о раданитах известно крайне мало, но возможность их общения с уйгурами велика: Уйгуры, как оплот манихейства, имели влияние на всю Среднюю Азию. Кроме того, если раданиты были тюркоязычны, как и уйгуры, то прозрачная агглютинирующая структура языков при общности корней была идеальной передающей средой. Таким образом, для уйгуров это был вполне вероятный дополнительный источник знакомства с каноническими иудейскими текстами.

Уже говорилось о продолжительных контактах Синцзяна и Семиречья. Между тем Семиречье было связано с удаленными южными областями [4]. Аравийский путь, по которому осуществлялись связи с Сирией (в первую очередь, хотя Византия при поддержке согдов тоже получила доступ к караванному пути), пролегал через земли Химьяра (на территории Йемена), препятствовавшие торговле. Про химьяритов известно, что они поклонялись “Рахману милостивому”, сохранились записи о химьяритских царях, принимавших иудаизм и вместе с религией еврейские имена. Позже химьяриты испытали сильное влияние Византии и давление с ее стороны, связанное с попытками христианизации. Сохранилость несколько текстов этого периода. Один из них — “Законы химьяритов” [5]. Текст приписывается архиепископу Грегентию (VI в.), но написан как бы от имени самого царя (т. е. при единении духовной и светской власти). Законы содержат ряд суровых предписаний по вопросам брака и нравственности, затем предполагается разделить государство на 36 гипархий и над каждой поставить архонта. Архонтам царь предписывает править “со страхом божиим”, “по-хорошему”.

Если вернуться к интересующему нас тексту, то здесь можно усмотреть неожиданные параллели: Иоасаф становится крестителем Индии и, следовательно, не только светским, но и духовным правителем. Он делит государство на гипархии (в грузинском тексте их 50, в греческом число не указывается), пишет послание-наставление правителям областей. Кроме того, совпадают общие идеи этих двух текстов.

И еще один текст неожиданно напоминает взятая в таком ракурсе “Повесть”. Этот текст, славянская редакция его начинается словами “Азъ Иоанн, царь и попъ...”, — повесть о пресвитере Иоанне, правители мифического теократического христианского государства где-то далеко на востоке [6]. Еще в начале нашего века, после того как в область Китайского Туркестана были предлприняты русская, англо-индийская, французская, немецкая, японская экспедиции [7], эту легенду стали связывать с государством уйгуров (см., например, соответствующие статьи в энциклопедии Брокгауза и Эфрона). При этом имя пресвитера Иоанна трактовали как искаженное Ван-хан (по одной версии, военачальник из колена Чингиз-хана, по другой — правитель родственных и соседних с уйгурами кереитов...) Однако, если протограф “Варлаама и Иоасафа” действительно был связан с уйгурами, если уже в первоначальный текст были включены еврейские имена, если беллетристическое произведение отражало реальную ситуацию религиозной общины — то прототип пресвитера Иоанна мог зваться и просто Иоанном.

Примечания