АССОЦИАЦИЯ СТУДЕНТОВ ИУДАИКИ
Труды Второй молодежной конференции СНГ по иудаике - "Тирош".
Серия "Judaica Rossica", Вып. 2.

© Ассоциация студентов иудаики.
© Центр "Сэфер".
Все права сохраняются за авторами статей.
Москва, 1998 г.

Константин Антонов

ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ И ТРАДИЦИЯ. ОБРАЩЕНИЕ И. В. КИРЕЕВСКОГО И ТЭШУВА М. БУБЕРА.

В судьбе русской культуры послепетровского времени и, в частности, в судьбе русской интеллигенции, обнаруживаются порой разительные параллели с динамикой еврейской традиции. Эти параллели позволяют предполагать некую общую логику взаимодействия духовных традиций и их секулярных “выбросов”, которые можно обозначить общим словом “интеллигенция”.

Например, обнаруживается немалое (хотя и ограниченное чисто формальным моментом) сходство между русским славянофильством середины XIX в. и сионизмом. Как правило, оба движения ложно отождествляются исключительно с русским или еврейским национализмом. В действительности, это два движения возвращения к началам духовной жизни народов, призванных - каждый по-своему - к соучастию в осуществлении трансцендентной реальности Царства Божия. Таково было самопонимание самых интересных и глубоких участников этих движений. При этом, конечно, нельзя забывать о глубочайших различиях между этими традициями в ощущении и понимании ими Царства Божия, его реальности, и способов соучастия народа в целом и отдельного человека, как члена общины, в его реализации.

В качестве примеров для нашего сравнения мы приведем жизнь и судьбу И. В. Киреевского — одного из основателей славянофильства - и М. Бубера. В той или иной мере пережив и эпоху “секуляризма”, и обращение, каждый из них пытался философствовать, исходя из оснований духовной жизни своей традиции.

Некоторые основания для сближения обоих мыслителей дает нам их сходное положение в диалектике отношений интеллигенции и традиции. Термин “традиция” употреблен здесь в смысле целостного религиозного предания, как совокупности способов трансляции Откровения и связанных с ним способов приобщения к области Божественного. Необходимая форма существования Традиции - Община, в рамках которой эти способы функционируют [1]. С другой стороны, “интеллигенция” - это возникшее в результате секуляризации традиционной культуры на основе рациональности сообщество, чье стремление к рационализации жизни противопоставляет ее Общине, стремящейся к сохранению и передаче ценностей, восходящих к Откровению.

Несмотря на все частные различия, можно выделить ряд общих моментов, характеризующих диалектику отношений интеллигенции и традиции.

Именно к этому последнему этапу принадлежит деятельность Бубера и Киреевского, сионизм и славянофильство — каждый в рамках своего времени и своей культуры, со своими особенностями. Это возвращение может происходить в разных формах — в зависимости от серьезности, сознательности и основательности, а также от того вида деятельности и тех жизненных сфер, в которых оно осуществляется. Оно может затрагивать только умственную или бытовую сферу, или же охватывать всю целостность человеческой жизни. Здесь между Бубером и Киреевским обнаруживается целый ряд сходных черт. Прежде всего, это философский характер обращения и его полнота. Обретя веру во встрече со святостью, они сделали жизнь верующего народа своей жизнью и продолжали свое философствование, исходя из ее оснований. Кроме того, надо отметить единство тем их размышлений — человек и вера, как основополагающий феномен его бытия. Рассмотрим эти вопросы более подробно и систематически.

Оба философа мыслят в тех категориях, в которых они живут. Оба достигли реализации в себе личностного начала, которое проявилось в достижении внутренней цельности и утверждении отношений с Богом в вере, с людьми (как народом Божиим — Израилем или Церковью) и миром, сконцентрированным в Эрец-Исраэль или Русской Земле.

Три принципа Благой Вести Иисуса, выделяемые Бубером, описывают логику обращения, которой следовали судьба и мысль обоих. Это — Осуществление Царства; возвращение к Богу; основанное на вере отношение к нему [2].

Для обоих осуществление Царства, имеющее космическое и историческое значение, было связано прежде всего с явлением личной святости, обнаруживающей себя в общине, работающей над реализацией этого Царства. Для Бубера это возглавляемая цадиком хасидская община, для Киреевского — православный монастырь, собранный вокруг старца. У Бубера ощущение осуществляющегося здесь и теперь Царства переходит в осознание мессианской предназначенности народа, к которому принадлежит община. Одновременно созерцание этой реализации — постижение идеи совершенного человека — оказывается стимулом личного творчества, как части осуществления миссии народа в мире [3]. У Киреевского мы имеем ту же структуру: личность — община — народ, понятую как путь реализации Царства в мире. Этот путь есть необходимое и достаточное условие мессианского служения народа, а его раскрытие — условие оправданности личного творчества, как соучастия в этом служении, как “живого выражения народности” [4]. В обоих случаях поток осуществления Царства упирается в конце концов в землю, как конкретизацию мира, в котором осуществляет свою миссию народ. С этим связаны практические (в том числе и социально-политические) моменты обеих доктрин.

Встретившись с Царством, человек может либо отвергнуть его, либо совершить возвращение — тэшуву, покаяние. Это усилие, которое охватывает всю полноту человеческой жизни и реализуется в конкретной духовной практике. Хасидство Бубера и умное делание Киреевского стало для них путем к обретению полноты возвращения. Эта практика обрела для них и специфическое измерение “сообщения миру”. Сюда вошли собирательская, переводческая, издательская, интерпретаторская деятельность — работа Бубера с хасидскими, а Киреевского — со святоотческими текстами.

Их философия возникла из рефлексии над этой практикой. “Буберовское прозрение диалогического отношения Я-Ты - суть творческая философская интерпретация некоторых аспектов хасидизма и Каббалы”, - писал Н. Файнгольд [5]. Философия цельности Киреевского также соотносится с такими аспектами православной аскетики, как умное делание и Иисусова молитва [6].

Итак, мы говорим о возвращении философа. “Философ должен был бы узнать и признать, что его идея абсолютного снимается там, где абсолютно любят, ибо там абсолютное больше не является абсолютным, о котором можно философствовать, но Богом,” — говорит Бубер [7]. По Киреевскому, учение веры и даже принимаемые ею чудеса “доступны и объяснимы уму неверующему”. Но “все это не имеет религиозного значения, только потому, что рациональному мышлению невместимо сознание о живой личности Божества и о Ее живых отношениях к личности человеческой” [8], — то есть, вера. Внелогический переход к личному отношению веры и любви составляет суть возвращения, которое само подвергается рефлексии. Тогда изменяется сам предмет философии: она “как целиком, так и в своих частях” указывает “на Бога, однако без того, чтобы трактовать Его Самого” [9].

Именно это осуществляет русский мыслитель в своих статьях, которые раскрывают логику подмены живого присутствия Бога — идеей Бога в историческом движении Запада, закономерно приводящем к торжеству рационализма. Тем самым указывается на необходимость восстановления веры как личного отношения к Богу и единственного пути оживления культуры [10]. В “Отрывках” [11] характеризуется сама вера, но так, что ее Адресат никогда не делается Сам предметом высказывания. “Даже самое решительное возвращение еще не приводит к удовлетворительной человеческой реальности. Для этого требуется кое-что еще, равно как и возвращение, выходящее за пределы одной только души и пронизывающее собою всю телесность жизни, — пишет Бубер. — Требуется “эмуна””. “Тэшува” и “эмуна”, “покаяние” и “вера” требуют и обуславливают друг друга [12]. Они “обнимают всю цельность человека”, “восстанавливая его существенную личность в ее первозданной неделимости” [13] и господстве над ее же духовной, психологической, социальной и телесной природой.

Таким образом, верующая философия есть философия личности и потому она раскрывается прежде всего как антропология. Она противостоит рационализму или “отвлеченному мышлению”, которое “отвлекается от всякой личной особенности”. “Отвлеченное мышление” Киреевского вполне сопоставимо со сферой основного слова Я-Оно у Бубера, а вера оказывается фундаментом основного слова Я-Ты, в рамках которого и происходит реализация личностного начала. В то же время сама работа “Я и Ты” - суть реальный образец верующей философии, разворачивающейся в антропологию, с ее “принципом индивидуации”, уловления “живой целостности человеческой личности”, узнать которую антрополог может “лишь в том случае, если не упустит из виду своей субъективности” [14].

Именно на это направлен критический пафос Бубера там, где он анализирует современную ему философскую и антропологическую мысль и предшествующую традицию — в “Проблеме человека”, “Затмении Бога” и в статьях, посвященных мыслителям и общественным деятелям сионизма в их отношении к Эрец Исраэль [15]. Эти работы организуются, таким образом, вокруг тех же основных регулятивных идей: Бог (и вера), человек (как личность, община и народ) и мир (земля обетованная).

Примечания

Библиография