АССОЦИАЦИЯ СТУДЕНТОВ ИУДАИКИ
Труды Второй молодежной конференции СНГ по иудаике - "Тирош".
Серия "Judaica Rossica", Вып. 2.
© Ассоциация студентов иудаики.
© Центр "Сэфер".
Все права сохраняются за авторами статей.
Москва, 1998 г.
Дмитрий Коробков
ПОЗДНЕАНТИЧНЫЕ КЕРАМИЧЕСКИЕ ЛАМПЫ С ИУДЕЙСКОЙ СИМВОЛИКОЙ
В археологии Северного Причерноморья изначально существует область нерешенных вопросов, связанных с проблемой идентификации малых групп населения античных городов. Одна (и весьма значительная) из частей этой проблемы — изучение памятников иудейской диаспоры римского времени.
Уже для I в. н. э. существуют упоминания синагоги иудеев в грекоязычных надписях Боспорского царства [1], позднее ритор Дион Хрисостом сообщает о существовании синагоги в Ольвии. В обоих случаях под синагогой понимается иудейская община [2], причем скорее в качестве своеобразного землячества, социального (и только затем — религиозного) объединения. В целом, лапидарная эпиграфика и античные авторы фиксируют присутствие данной этнической группы лишь по случаю и для какого-то непродолжительного момента времени, совпадающего с упоминаемым событием.
Гипотетически археологические данные способны дополнить сведения письменной традиции, но какова же действительная вероятность того, что удастся нащупать материальный отпечаток иудейской культуры в немой повседневности вещей? Ответ будет различным — в зависимости от того, какую группу объектов мы выберем для рассмотрения: будут ли это остатки древних строений, бытовая утварь или же продукция художественного ремесла. Весьма показательно, что из полутора сотен известных по различным источникам синагог античного мира археологически фиксируется пока не более пятнадцати (расчет принадлежит профессору Утрехтского университета Леонарду Рутгерсу [3]).
Ретроспективный анализ памятников, проведенный Стивеном Файном, показывает, что развитая ритуальная практика синагог создавала особую знаковую среду, четко заявляющую о себе языком священных изображений [4]. Вместе с тем, основные слагаемые этого языка формируются только в эпоху, последовавшую за разрушением Второго Храма. Стивен Файн констатирует, на основе перекрестной текстологической критики, что лишь с конца I в. до н. э. молельные дома в диаспоре и их обстановка становятся объектами культового почитания, а до того средоточием всей полноты благочестия, безусловно, считался иерусалимский Храм [5]. Соответственно, лишь на протяжении II-III вв. иудейская молельня перестает быть чем-то вроде частного дома, переоборудованного для собраний общины, и приобретает специфически оформленный архитектурный облик, подобающий храму. Тогда же детали молельни начинают осмысляться как знак присутствия Бога, и примерно с этого времени за таким типом культовой постройки закрепляется название “синагога” [6].
Из числа наиболее значительных символов, призванных напоминать иудею о святынях разрушенного Храма, в особенности выделяются два — изображение шкафчиков для свитков Торы (греч. to; nomofulavkion) и золотой семисвечник (менора). Ритуал связывает эти предметы: при свете меноры в синагоге читают Закон и Пророков [7]; по Захарии (4:10), менора уподобляется всевидящим очам Господним, а также (в аггадической традиции) означает свет, возжигаемый верующими в благодарность Творцу [8].
Начиная с середины IV в. н. э., в античных городах появляются глиняные светильники с рельефным изображением семи- и девятисвечника. Находки таких керамических ламп в Карфагене, Афинах, Коринфе [9] открывают два новых аспекта в изучении памятников Диаспоры.
Во-первых, это возможность приблизительно локализовать здания древних синагог (даже и в тех случаях, когда имеющиеся строительные остатки не дают, казалось бы, решительных доводов в пользу этого). Так, датский археолог Йон Лунд, с учетом совокупной находки десяти подобных светильников, выносит заключение о предполагаемом месте расположения синагоги III-IV вв. в Карфагене [10]. Весьма вероятно, что глиняные лампы были частью храмового имущества и, возможно, применялись для освещения не самой синагоги (эту функцию выполняли меноры), а вспомогательных служб при ней — например, школы, гостиницы, бесплатной столовой для бедняков и т. п.
Вторая интересная особенность керамических ламп с иудейской символикой состоит в том, что они представляют плод синтеза иудейской и языческой культурных традиций. Джудит Перлцвейг, публикуя светильники из раскопок афинской агоры, отметила случай наивно-неумелого изображения семисвечника в виде раскидистого древа [11]. Между тем, сам светильник, на котором помещалось это изображение, был изготовлен весьма искусно — несомненно, в одной из греческих мастерских. Появление иудейской символики на предметах античного художественного ремесла можно связать либо со специальным заказом, либо (гораздо вероятнее) с деятельностью мастеров, симпатизирующих иудейскому вероучению.
Помимо изображений многосвечников, к иудейской иконографии может быть отнесен еще один выразительный сюжет керамических ламп IV в. — хотя прежде он получал интерпретацию то в значении языческого символа [12], то в духе христианской аллегории [13]. Речь идет о рельефной композиции, включающей две колонны с опирающейся на них полукруглой аркой, под которыми расположен перевернутый треугольник, заполненный точками. По мнению В. Н. Залесской, сотрудницы Гос. Эрмитажа, это стилизованное изображение купола усыпальницы святого мученика (т. е. христианский мартирий) в сочетании с крещальней, что может символизировать второе рождение, получаемое неофитом через таинство крещения [14].
В действительности, под аркой различается не алтарная часть храма, а особая ниша в его стене, куда традиционно помещались почитаемые святыни и реликвии [15]. В пользу этого свидетельствует изображение так называемой “раковины” (“акротерия”, “многолепестковой розетки”), представляющее плоскостную версию полукупола (конхи), каким обычно завершалась подобная ниша (эдикула). Ниже конхи (но все еще внутри арочного проема) на некоторых светильниках этого типа можно видеть сетку из перекрещенных линий — таким способом передается изображение запертых дверей. Как утверждает Эрик Лапп, под аркой показано хранилище для свитков Торы [16]. При этом всю конструкцию можно понять как символическое изображение синагоги, передаваемое через ее “святая святых” — скинию Завета.
Привлекая многочисленные аналогии (мозаики синагог в Галилее и Сирии, иудейские надгробные памятники и вотивные предметы) [17], удается проследить не только широчайшее распространение этого мотива в III-IV вв., но и высокую степень стилизации изображения, сведенного буквально к нескольким линиям.
Вместе с тем, и Эрик Лапп не проводит полного анализа художественной композиции — в частности, он не объясняет значения “треугольника, заполненного точками”. Впрочем, надежных оснований для интерпретации данного элемента пока не выявлено. В каждом случае этот неустановленный предмет стилизуется несколько по-иному, напоминая то ли примитивные изображения меноры в окружении двух курильниц, то ли крышку стола с хлебами предложения (?). При отсутствиии убедительной контраверзы ряду иконографических параллелей, приведенных В. Н. Залесской [18], я склонен пока разделить ее мнение о том, что данный элемент — вероятно, священная купель. И все же это нисколько не свидетельствует в пользу монопольно христианского понимания композиции в целом, ведь наличие священной купели (или бассейна) не является отличительной чертой одних только христианских памятников. Можно указать, во-первых, на очищение левитов перед богослужением (Исх. 29:4), для чего между скинией собрания и жертвенником во дворе храма сооружался водоем (Исх. 40:7). Отметим, во-вторых, ритуал принятия прозелита, появившийся в античное время как важная часть миссионерской деятельности иудеев диаспоры.
Стремясь войти в симбиоз с организмом греко-римского города, каждая община диаспоры пыталась наладить отношения с властями и местным населением — в особенности через привлечение к своей вере симпатий влиятельных язычников. Для последних обязательным условием были омовение грехов в купели (тевила) [19] и соблюдение в дальнейшем “заповедей Ноя” [20] — менее требовательных, чем Закон Моисея.
Таким образом, столь разноречиво толкуемый сюжет глиняного светильника в определенном смысле иллюстрирует компромисс позднеантичной эпохи, когда церковная изобразительная традиция еще не отделила себя от синагогального искусства.
Ракель Халели приводит ряд характерных примеров [21], показывающих, что зачастую синагогу и соседнюю с ней христианскую базилику возводила одна и та же артель каменщиков, а интерьеры в обоих случаях выполнялись теми же художниками-мозаикистами. Весьма своеобразно преодолевался религиозный запрет на изготовление изображений (Исх. 20:4сл.), общий для двух вероучений: возведение и убранство храма, по мнению Л. Рутгерса, могло поручаться мастерам, не стесняемым ритуальным запретом — дружественно или нейтрально относящимся к единобожию язычникам [22].
Поэтому рассмотренная пиктограмма, сообщающая, что путь к Богу лежит через очищение, равным образом могла адресоваться неофиту христианства и приверженцу иудаизма, а изготавливать такие светильники для групп верующих могли даже язычники, знающие о смысле изображения лишь из уст заказчика (и не более, чем им полагалось знать).
Интересно отметить следующее обстоятельство: светильники с изображением скинии найдены преимущественно в тех городах, о которых известно, что там существовали сильные иудейские общины. Кроме Остии [23], Милета [24], Александрии, Ольвии [25], два таких светильника в разное время были найдены и в Херсонесе Таврическом [26]. Они обнаружены неподалеку от участка “Базилики 1935 года”, где раскопками выявлены остатки античной культовой постройки, принадлежавшей херсонесской синагоге [27]. Обе лампы имеют одинаковые повреждения: центральная часть их щитков с изображением скинии была сколота еще в античное время. Судя по наличию копоти на подтесанных краях сколов, светильники и в таком виде продолжали применяться по назначению. Это обстоятельство не позволяет отнести их к инвентарю генизы, а также счесть характер повреждений ненамеренным и случайным совпадением. Наиболее вероятное объяснение — в том, что оба предмета попали в руки иноверцев, постаравшихся истребить знак иудейской принадлежности ламп.
В истории позднеантичного Херсонеса этот момент можно соотнести с вооруженным внедрением христианской веры, осуществленном при епископе Капитоне. Служение Капитона в Херсонесе, по современным оценкам [28], приурочено к 90-м гг. IV в. В общем контексте ранневизантийской истории херсонесские события (не выясненные в деталях до сих пор) представляют частный случай политики императора Феодосия I, начатой эдиктом 380 года о придании христианству статуса единственно законной веры в границах Римской империи [29].
В ряду прохристианских мероприятий центральной имперской администрации выделяются закрытие в 391 году языческих храмов и запрещение иудеям строить в городах новые синагоги [30]. В этих условиях сокращение значительного прежде влияния синагоги на греческую паству, доставлявшего столько беспокойства отцам православной Церкви [31], стало лишь вопросом времени. В V-VI веках на месте синагог, далеко не случайно занимавших ключевые пункты городских ландшафтов, повсеместно возводятся христианские храмы, строители которых стремились полностью ликвидировать все, что напоминало бы о первоначальных сооружениях. Примеров таких трагических перемен — множество [32]: были разрушены синагоги в Филиппополе (Пловдив), Анамее и Эдесе (Сирия), Стоби (Македония). Тогда же (и скорее на рубеже IV-V веков, чем позднее) в фундамент херсонесской базилики был вмурован каменный блок с рельефным изображением меноры, происходящий, вероятно [33], из разрушенного здания синагоги. В том случае, если высказанная гипотеза о связи археологических находок с историческими событиями окажется верна, светильники с повреждениями, найденные в Херсонесе, дополнительно охарактеризуют непростое положение местной иудейской общины в конце IV и начале V века, а также существенно расширят круг памятников причерноморской диаспоры в позднеантичное время.
Примечания