АССОЦИАЦИЯ СТУДЕНТОВ ИУДАИКИ
Труды Второй молодежной конференции СНГ по иудаике - "Тирош".
Серия "Judaica Rossica", Вып. 2.

© Ассоциация студентов иудаики.
© Центр "Сэфер".
Все права сохраняются за авторами статей.
Москва, 1998 г.

Артем Федорчук

“ЭЛЛИНСКОЕ” И “ИУДЕЙСКОЕ” В ПОЭЗИИ КОНСТАНТИНОСА КАВАФИСА

Слово “история” равно приложимо как к посягательствам народов, так и к частным жизням.

И. А. Бродский “На стороне Кавафиса” [1]

Собственно говоря, в поэтическом наследии Константиноса Кавафиса, греческого поэта, родившегося в Александрии в 1863 г. и скончавшегося там же 70 лет спустя, можно найти лишь три стихотворения, непосредственно затрагивающих “еврейскую” тему.

И все же, как нам представляется, вопрос, вынесенный в заглавие данной статьи, заслуживает того, чтобы попытаться рассмотреть его в этих фрагментарных заметках, по крайней мере, в двух плоскостях. Во-первых, созданная Кавафисом поэтическая вселенная локализуется в эллинистической и постэллинистической Александрии, и, шире, — охватывает весь восточно-средиземноморский культурно-исторический круг рубежа христианской эры. Иудейский компонент этого хронотопа и взаимодействие его с компонентом эллинским, породившее в эллинистической Александрии целый ряд своеобразнейших культурных феноменов, не могли не отразиться в поэзии Кавафиса, которую “нужно читать и исследовать не как поток отдельных стихотворений, а как единое произведение в развитии” (Г. Сеферис [2]). Воспроизводимая (или заново творимая?) Кавафисом историческая реальность обустраивается им столь тщательно и подробно (обращая внимание преимущественно на мелкие, периферийные события, поэт каждый раз четко локализует их во времени и пространстве, отражая это зачастую в заглавиях стихотворений и создавая впечатление цельной и непрерывной картины), что дает возможность взглянуть на интересующие нас исторические вопросы именно в свете сотворенной Кавафисом структуры.

И, во-вторых, фигура самого поэта, начинающая, по словам В. Н. Топорова, “смыкать ту великую, от Гомера до Каллимаха, и разорванную дугу с вновь выстраиваемой ее частью, которая когда-нибудь может быть увидена как продолжение первой” [3], позволяет провести параллель с синхронным процессом “смыкания” (выразившегося, прежде всего, в возрождении языка и возвращении к исходной точке в пространстве) “дуги” культуры еврейской, “разрыв” которой также практически синхронен греческому “разрыву”.

Эллинистический период уникален и для греческой, и для еврейской культуры. Но уникальность эта проявляется по-разному. “Греческо-средиземноморское”, “александрийское” начало, будучи “исторически” кратковременным и преходящим, стало, однако, вечным духовным архетипом не только для греческой культуры. В самой же Греции оно пребывало в забвении на протяжении двух тысячелетий — после уничтожения его пространственнно-временной формы, — и вновь вышло на поверхность лишь в нашем веке, сфокусировавшись, не в последнюю очередь, в фигуре Кавафиса.

Свою же пространственно-временную форму “греческо-средиземноморское” начало в значительной мере предоставило другим, и, в частности, “иудейскому”, позволив ему выйти на мировую сцену, и передав ему также ту физическую парадигму, которая для греков была более всего актуальна в рассматриваемый период, но по которой на протяжении последующих двух тысячелетий существовали евреи: рассеяние по всем концам необъятной ойкумены, когда единственной скрепой и способом самосохранения является осознание себя носителями истинного (“эллинского” или “иудейского” — в данном случае не так важно) духа, а основными инструментами этого осознания — сохранение языка и постоянное обращение к истинной родине — соответственно Элладе и Израилю [4].

“Греческая” составляющая этой модели проходит у Кавафиса красной нитью. Здесь нет надобности останавливаться на всех подобных примерах, достаточно вспомнить хотя бы стихотворение “В гавани” (“Eij" to epivneion”)[5] с лейтмотивом где его дом в великом греческом мире? (mhvte poia; hJ patriv" tou me sto mevga panellhvnion).

Magna lingua Graeca — основной знак принадлежности к этому греческому миру для всех, в том числе, для эллинистических монархов. И Хасмонеи здесь не исключение. Стихотворение Кавафиса “Александр Яннай и Александра” (“Alevxandros Iannaios kai Alexavndra”) рисует иудейскую царскую чету в момент наивысшего триумфа (Блистательный конец венчает дело / которое начал Иуда Маккавей. /.../ И сейчас / царь иудейский Александр Яннай / с супругой и царицей Александрой / во всем равны отныне Селевкидам.). И хотя предметом особой их гордости является то, что они сохранили законы и обычаи предков (иудеи — о да, иудеи всегда, иудейский закон для них прежде всего, или, точнее — Ioudai'oi kaloiv, Ioudai'oi aJgnoiv, Ioudai'oi pistoi — pro pavntwn) [6], но при этом — если обстоятельства потребуют, / то греческая речь их совершенна. То есть даже когда пришел конец повиновению кичливым / властителям антиохийским, язык, тем не менее, остается для Хасмонеев знаком их причастности к единому греческому миру.

Причастность эта подтверждается еще и тем, что хасмонейской Иудее уже в ближайшие десятилетия предстоит разделить общую судьбу всего эллинистического мира — пасть под натиском Рима. Александр Яннай изображен Кавафисом в момент наивысшего могущества, но могущество это мнимо, как эфемерны и все эллинистические царства. Кавафис показывает эту эфемерность в стихотворении “Александрийские цари” (“Alexandrinoi; Basilei'"”), главный герой которого, Кесарион, сын Юлия Цезаря и Клеопатры, хотя и был провозглашен Царем среди Царей и хотя сбегавшиеся жители криками восторга одобряли / (на греческом, египетском, еврейском) / блестящий тот парад, однако разумные александрийцы знали, / что это было только представленье, /.../ что звук пустой — цари и царства эти.

Тридцатым годам I в. до н. э. — времени окончательного крушения эллинистического мира — поэт вообще посвятил немало стихотворений. В большинстве из них речь идет о Египте, и, в первую очередь, об Александрии, однако историческое полотно было бы неполным, если бы в него не попали другие части мира эллинизма. Поэтому не случайно в этой картине находится место и для Иудеи. Стихотворение Кавафиса “Аристобул” (“Aristovboulo"”) рисует Иудею, уже практически подчиненную Римом. Главный герой его — последний хасмонейский первосвященник, умерщвленный по приказанию Ирода в 35 г. до н. э. Рыдает безутешно Александра, / исконная царица Иудеев, и плач ее (пришла погибель дому Хасмонеев, / добился своего кровавый деспот) звучит как слезы не только по сыну, но и по стране, окончательно лишившейся с гибелью последнего Хасмонея надежды на сохранение независимого существования.

Фигура Аристобула достаточно нетипична для еврейской истории — прекрасный юноша-первосвященник, обожаемый народом именно из-за ослепительной красоты (см. у Иосифа Флавия [7]). Но не только еврейским народом, добавляет Кавафис: и многие из греков там заплачут, / наденут траур скульпторы, поэты: / так далеко прославила молва / лепную красоту Аристобула. /.../ И разве в Антиохии найдется / хотя б одно изображенье бога / прекрасней юного израэлита? (poio; a[galma qeou' ajxiwvqhken hJ Antiovceia / sa;n to; paidi; aujto; tou' Israhvl).

Нередкий вообще у Кавафиса мотив смерти прекрасного юноши, по замечанию В. Н. Топорова, есть возвращение мифологической схемы, связанной с умирающим и воскресающим богом [8]. Но в случае с Аристобулом мы имеем также весьма значимую перекличку с персонажем другого кавафисовского стихотворения — стихотворения “Кесарион” (“Kaisarivwn”), посвященного уже упоминавшемуся юному сыну Цезаря и Клеопатры, убитому римлянами в 30 г. до н. э. после поражения и гибели Антония. Оба эпизода разделены во времени лишь несколькими годами (что немаловажно, если вспомнить, сколь точна у Кавафиса топо- и хронография), и оба знаменуют собой, если обратиться к макроисторическим процессам, одни и те же события — склонение как эллинистического Египта, так и эллинистической Иудеи перед всесокрушающей силой Рима. Таким образом, и Аристобул, и Кесарион оказываются в кавафисовском историческом полотне некими ритуальными жертвами, знаменующими, собственно, и заклание всего эллинистического мира — без различения на “эллинов” и “иудеев”.

Надо отметить, что в данном контексте роль, занимаемая в еврейском мире Иерусалимом, в эллинистическом отводится уже не Элладе, но Александрии. И еще яснее это прослеживается, если взглянуть на стихотворение “Бог покидает Антония” (“Apoleivpein oJ qeo;" Antwvnion”), где вместе с богом героя оставляет и город. Конечно, соотнесенность бога и города характерна для религии греческого полиса, однако в данном случае “одушевленность” Александрии (прощайся со своей Александрией, она уходит — ajpocairevta thn, th;n Alexavndreia pou feuvgei) позволяет провести некоторую параллель с оплакиваемым Иеремией “антропоморфным” Иерусалимом, павшим именно вследствие того, что Бог отвернулся от Иудеи.

Для самого же поэта “вечная Александрия” всегда оставалась духовной парадигмой, “землей обетованной”, которую он обретает, однако, не в пространстве (прожив практически всю жизнь в Александрии конца XIX — начала XX вв., Кавафис лишь несколько раз посетил Грецию, и сильного впечатления эти визиты на него не произвели), а во времени, выстраивая в своих стихах тот же город, но только отнесенный на два тысячелетия в прошлое. Подобное обращение к прошлому было характерно и для евреев на протяжении всей их истории, да и географическая “земля обетованная” всегда оставалась для них во многом величиной “временной” (и “вечный Иерусалим” смыкается здесь с “вечной Александрией”) — но в этом пространственно-временном противопоставлении можно увидеть некие вариации на тему извечной эллинско-иудейской оппозиции kovsmo" — олам [9].

Эдмунд Кили, предложивший в своей работе [10] интересную классификацию всех стихотворений Кавафиса на четыре группы (“метафорический город,” “чувственный город,” “мифическая Александрия” и “мир эллинизма”) относит “Александра Янная” и “Аристобула” к последней категории, стихотворение же “Иудей (50 год)” (“Tw'n пEbraivwn (50 m. C.)”) — к “мифической Александрии” [11]. В самом деле, действие этого стихотворения, в котором интересующая нас проблема переводится на уровень микрокосма (в отличие от двух первых, где речь идет, в первую очередь, об иудейских правителях, а общность исторических судеб эллинов и иудеев эллинистического периода прослеживается здесь на макроуровне), развивается уже не в Иудее, а в Александрии. Герой стихотворения, стоящий в ряду “истинных александрийцев” Кавафиса художник и поэт, бегун и дискобол, / красивый, как Эндимион, Иантис Антониу, который был из семьи, где чтили синагогу, мечтает о благословенном времени, когда, оставив поиски прекрасного / и вместе с ними строгий эллинизм / с его неудержимым поклоненьем / молочно-белым рукотворным формам, он станет таким, каким всегда / мечтал остаться — сыном иудеев, / святых и мудрых иудеев верным сыном. Но всем этим благим намерениям не суждено осуществиться, поскольку это были только лишь слова — / Искусству и Неодолимой Неге / он поклонялся, сын Александрии (O Hdonismo;" k’ hj Tevcnh th'" Alexandreiva" / ajfosiwmevno tou" paidi; to;n ei[can).Таким образом, извечный конфликт между эллинским и иудейским (наиболее, пожалуй, отчетливо сформулированный ”молочным братом” Кавафиса [12] Михаилом Кузминым: “Мы — эллины: нам чужд нетерпимый монотеизм иудеев, их отвертывание от изобразительных искусств, их, вместе с тем, привязанность к плоти, к потомству, к семени” [13]) казалось бы, однозначно разрешается Кавафисом в пользу Искусства и Гедонизма. Однако “гедонизм” самого поэта далеко не так очевиден, как полагают многие критики. Сам поэт выделял в своем творчестве три сферы — философскую, историческую и чувственную, отмечая при этом: “Историческая сфера иногда настолько сближается с чувственной, что некоторые стихотворения трудно определить в ту или иную” [14] (“по-другому говоря, гедонистические склонности Кавафиса, если таковые имелись, определялись его чувством истории, потому что история, среди всего прочего, подразумевает необратимость” — И. Бродский [15]). Учитывая оценку Г. Саввидисом Кавафиса как “аскетичного поэта, познавшего свою подлинную сущность... и всецело посвятившего себя совершенствованию своего искусства” [16], Кавафиса можно назвать, пожалуй, “аскетическим гедонистом”, для которого как история, так и чувственность, служат, в конечном итоге, лишь поводом и материалом для сотворения текста [17], что позволяет рассматривать поэта в том же ряду, в котором стоят Марсель Пруст или Джеймс Джойс, — в ряду людей, придавших в начале XX столетия величайшей из еврейских идей — мысли о первичности Текста относительно действительности — новое звучание, когда место Творца занимает Автор, созданная которым вселенная начинает восприниматься как реальность первичная, и не худший тому пример — сотворенная Константиносом Кавафисом Александрия [18].

Примечания