АССОЦИАЦИЯ СТУДЕНТОВ ИУДАИКИ
Первая молодежная конференции СНГ по иудаике. Сборник материалов.
© Ассоциация студентов иудаики
Москва, 1997 г.
Мария Эндель
РАЗМЫШЛЕНИЕ О ФЕНОМЕНЕ ВЕРОТЕРПИМОСТИ ИЛИ ДВА ОБРАЗА ИНОВЕРЦА: ХРИСТИАНИН В "КУЗАРИ" И.ГАЛЕВИ И ИУДЕЙ В "ДИАЛОГЕ МЕЖДУ ФИЛОСОФОМ, ИУДЕЕМ И ХРИСТИАНИНОМ" П.АБЕЛЯРА
В начале 40-х годов 12 века в Европе были закончены два сочинения, содержание которых в целом сводится к сравнению нескольких актуальных для того времени исповеданий. У Абеляра в "Диалоге" участвует христианин, иудей и философ (несколько исламской направленности), а Галеви подробно говорит о христианстве, исламе, философской вере, караимстве и, естественно, об иудаизме. Авторы этих трактатов демонстрируют уникальные для средневековья примеры веротерпимости, что для Галеви отчасти объясняется его включенностью в арабскую культуру, толерантную по духу, тогда как абеляровское видение евреев является результатом особого типа философствования, в процессе которого ему удалось создать удивительно адекватный образ иудея, частное отношение к которому (иудею) кажется предельным для средневековой культуры в целом.
Мне хотелось бы поговорить об образах иудея и христианина у двух этих авторов, ибо и по сей день сохраняется напряженное противостояние между представителями этих религий, объясняемое тем, что они "истолковывают одну и ту же (т.е. ветхозаветную) традицию" (7, 17).Так что и по сей день этот спор актуален. Несмотря на то, что он велся с первых веков христианства и имеется некоторое количество подобных сочинений, написанных в форме диалогов (см., напр., Иустин, "Диалог с Трифоном Иудеем"), несмотря на то, что уже тогда в основном сложился круг проблем и аргументация, каждая эпоха привносит в него нечто новое — возражая, защищаясь и проповедуя, каждый его участник вносит свой вклад в затянувшийся диалог, свидетельствуя о себе самом и о собственной вере.
Напомню, что первая половина XII века — это эпоха крестовых походов, первого в Европе кровавого навета, но в то же время относительно свободных еврейско-христианских диспутов (напр., известные диспуты Натана Официала. См. 5, 320-324). Гале и писал: "В наши дни никто не приходит к вере, не пройдя всех многочисленных ступеней неверия". Это была эпоха напряженного религиозного поиска и в то же время религиозная par excellence, когда спасение души и жизнь в будущем мире были столь же важны, как сейчас — спасение жизни.
Замечу, что хотя взгляды, высказываемые двумя этими философами, в основном очень далеки от представлений, бытующих в народной культуре, сводящихся, в целом, к известному в коллективной психологии феномену "своего и чужого" (см. об этом: 6 299-309). — однако и Абеляра и Галеви можно назвать людьми религиозными (homo religiosus), в том смысле, в котором использует этот термин М. Элиаде (11, 126). Начнем с "Кузари" Галеви. Сюжет книги очень прост. Хазарскому царю говорится во сне, что его намерения угодны Богу, а поступки нет. На протяжении первых страниц книги он беседует с Философом, Мусульманином, Христианином и Иудеем с целью избрать веру и останавливается, естественно, на иудаизме, описанию которого посвящена вся остальная книга. В целом текст Галеви напоминает развернутую иллюстрацию к книге Мирчи Элиаде "Священное и профанное". Кажется, все представления, свойственные homo religiosus, присутствуют в нем. Мало того, что евреи качественно отличны от остальных народ в, а иврит — от остальных языков, ибо слова в нем наилучшим образом соответствуют сути вещей, Галеви утверждает, например, что именно в Иерусалиме начинается неделя, что "в одном только Иерусалиме востоков и западов множество и восток Сионской горы — это не восток Храма" (3, 98), что земля Израиля находится в центре мира, и т.п. Кажется, именно в связи с этим Галеви гораздо больше говорит о древних евреях, нежели о современниках, которых он сравнивает с чахоточным больным.
Вернемся, однако, к иноверцам. Их образ, как мы уже можем предположить, конструируется в противопоставлении иудеям, которые являются сердцевиной человечества, тогда как оно — скорлупой. Как пишет сам Галеви: "Нечистота и освященность всегда друг против друга, и одно без другого не бывает" (3, 192). Этим вовсе не утверждается, что все иноверцы нечисты, но предполагается, что они сами и их вера противоположна, качественно отлична от еврейской. Таким образом, если все народы — это некий единый организм, то евреи — сердце; если Бог непосредственно вмешивается в жизнь еврейской общины, нарушая естественный (разумный) порядок вещей, то остальные народы полностью подчинены этому порядку и неспособны поэтому понять надразумность действий Всевышнего.
Мир Галеви четко выстроен, иерархизирован, — наивысшей ступенью, доступной человеку, является пророчество, дар которого может проявиться только в еврейском народе; на следующей ступени находятся соблюдающие заповеди — то есть, вся община, ибо самый ничтожнейший из исполняющих заповеди выше самого великого из тех, кто их не исполняет, потому что веления, исходящее от Бога, сообщают душам ангельское поведение и свойства" (3, 324). Далее располагаются прозелиты и адепты ислама и христианства, которые, правда, отличаются от новообращенных большей нерадивостью. Те, что стоят еще ниже, — язычники, индусы и китайцы, существа весьма мифологичные. Что касается собственно христианства, то Галеви не отрицает божественного происхождения этой религии. Более того, христиане упрекаются не в том, Кому они верят, а в том, что они сохраняют некоторые языческие обычаи наряду в этой верой, и лучшие из них подвержены сомнению (3, 252-253).
Рабби рассказывает Кузари некую притчу о христианах и евреях. Люди шли по пустыне, и один из них оказался в Индии, где король встретил его с большим почетом, богато одарил, заключил союз, взял на службу и повелел своим слугам сопровождать его в пути. Человек этот вернулся к своим собратьям, которые тут же отправили от себя посланцев в Индию, дабы увидеть короля. Теперь это было нетрудно сделать, так как слуги короля показывали им самый близкий и верный путь. Им не нужно было задаваться вопросом, зачем нужно это путешествие, ибо цель — искать близости к королю, а дружба его — великое благо (3, 73-75).
Эта тональность в описании иудеев характерна для всей книги, они предстают перед нами некими мифологическими существами, наделенными множеством сверхъестественных качеств, но как бы не актуально, не в данный момент, впрочем, эта неактуальность особенно не подчеркивается.
Однако, вернемся к притче. Понятно, что последователи иных мнений ничего этого не видели. Им сказали, что нужно поступить на службу к индийскому королю, как это сделали путники пустыни, к королю же они придут лишь после смерти. А если они этого не сделают, то король их удалит и после смерти осудит. "Большинство из них стремилось укрепить здание своей веры и единомыслие в ней, и приняло такое служение Богу... Но как могут они хвалиться тем, чего достигнут после смерти, перед теми, которые того же достигают уже при жизни" (3, 74); к тому же в глубине души вера их в грядущее блаженство достаточно слаба. Таковы христиане в глазах Галеви, и, кажется, образ их ближе к реальности, как мы ее привыкли понимать, чем образ иудеев. Важно отметить, что христиане не лишаются удела в будущем мире и посмертного воздаяния, однако возможность общения с Богом в этом мире и воздаяние прижизненное оценивается безусловно выше.
Наиболее неприемлемой для автора формой христианской религиозности является монашество и, видимо, мистика, ибо мистическое постижение — прерогатива пророков. При этом Галеви пространно описывает некий мистический акт, когда "человеку кажется, что кто-то разговаривает с ним, и он слышит эту речь душой, а не с помощью слуха, видит мыслью, а не глазами" (3, 58) и т.п., с тем, чтобы уяснить полную несостоятельность такого созерцания. Христиане, таким образом, осознаются как несовершенно верующие, лишь частично исполняющие Закон и не обладающие полнотой традиционного знания. Они подобны тем, кто ест свинину, но позаботился, чтобы свинья была правильно зарезана (3, 244). В целом, Галеви дает незамысловатое, однако довольно точнее описание христианства и христиан, которые предстают некоторыми ущербными братьями.
В отношении Галеви к иноверцам проявляется здоровая незаинтересованность. Хазарский царь, который в конце концов становится иудеем, уже в начале говорит христианину: "Я не могу принять такие вещи (христианское вероучение) за истину, они для меня неожиданны, я не вырос под их влиянием". (3,35). Понятно, что это мнение самого Галеви. Видимо, такое отношение позволило Гаркави сказать о нем: "Очевидно... что автор настолько проникнут началами собственной веры и так глубоко убежден в ее превосходстве, что не имеет надобности искать для нее опоры в унижении и искажении других вер, почему и может относиться к ним с беспристрастным и полным достоинством... Едва ли найдется в Средние века еще один пример такого лишенного всякой враждебности и недоброжелательности религии иноверцев" (4, 30).
Перейдем, однако, к Абеляру, пример которого является не только удивительным, но и ненормальным, ибо нормальным в отношении религиозного человека к иноверцам кажется отторжение, форма выражения которого зависит от общего уровня культуры. И евреи и христиане "в стремлении к обособлению действовали в полном соответствии с принципами своей веры, ... с самой своей сутью" (7, 27). Тем более необычно демонстрируемое Абеляром отождествление себя с иноверцем.
Спор в "Диалоге" ведется между Иудеем и Философом, так что Иудею дана возможность высказаться открыто. Собственно, обсуждается вопрос о том, необходимо ли следовать одной из двух традиций, христианской или иудейской, для того, чтобы спастись. Иудей считает, что для этого необходимо соблюдение Закона, данного Богом, как знак Его пребывания в мире и заботы о людях, но в то же время соблюдающие Закон не ожидают никакой награды, хотя соблюдение является залогом вечной жизни и само по себе освящает евреев. Для спасения в принципе достаточно любви к Богу, но любовь эта может быть сохранена только в лоне Закона, поддерживаемая знаками Божественной милости и возможностью совершенствования. (См.2, 335-336).
На что Философ отвечает в целом в духе Посланий Павла (единственное новозаветное сочинение, цитируемое в этой части "Диалога"). Он говорит, что само стремление соблюдать Закон не отрефлексировано, интенция неразумна, к тому же праотцам, не имевшим Закона, было уготовано Небо (например, Ною), а соблюдающим — лишь благо на земле, которое, впрочем, невозможно получить, ибо само наличие Закона предполагает, что он будет нарушен. В основном Философ обвиняет иудеев в стремлении к земным благам и пренебрежении заботой о душе. В конце концов, Философ признает для себя недостаточным следование иудейской традиции.
Вот собственно и вся суть этой части "Диалога". Однако помимо этого имеется длинное рассуждение о том, что иудеи блаженны в силу избранности, которую никто не отменял, о том, что исполнение Закона вполне разумно (и даже делается попытка рационально объяснить кашрут и обрезание). Рассуждение о любви к Богу почти дословно совпадает с рассуждениями Маймонида в "Мишне Тора" ("Раскаяние", гл. 10. См.: 9, 69-72).
Казалось бы, подобное отношение в евреям заложено уже в евангельской традиции, однако само смещение акцентов говорит о многом. Нельзя забывать о том, что некоторые оттенки в теологии могли стоить автору жизни. К тому же Абеляр влагает в ста Иудею свои любимые мысли о том, что интенция важнее поступка, и что обрезание, помимо знака вечного Союза, также является искуплением первородного греха.
На протяжении многих страниц необыкновенно участно описываются беды иудейского народа. "Даже не верится, чтобы какой-нибудь народ претерпел ради Бога столько, сколько мы претерпеваем ради Него... Рассеянные среди множества народов, без земного короля или князя, разве не страдаем мы от стольких гонений, что почти каждый день нашей жизни оплачиваем нестерпимым искуплением? О нас конечно все думают, будто мы достойны такого презрения и ненависти, так что всякий может нанести нам любо нечестие, полагая, что это наибольшая справедливость и высшая жертва Богу... Нигде для нас нет спасительного пути, кроме пути на Небо" (2, 319-320). Такое отношение по меньшей мере необычно для христианского теолога и требует объяснений. Представляется, что источником образа Иудея, помимо Ветхого Завета, является собственная жизнь, судьба Абеляра, которого объединяет с евреями "общий опыт страдания" (12, 258). Например: 1. Путь иудеев описан как крайне мучительный, странствие это трудно осуществляющееся, "как если бы мир организовал заговор против нас одних, и удивительно уже само то, что нам позволено жить" (2, 320-321) — слова эти, полностью совпадающие с исторической реальностью того времени, могут быть отнесен и к жизни Абеляра. Ему так же кажется, что "против него восстал весь свет" (1, 281), а всякое собрание духовных лиц созывается для его осуждения. 2. Слово "отверженность", понятое в связи с историей Иова, характеризует не только жизнь иудейского народа в "Диалоге", но и жизнь философа (основное качество, которое видел в Абеляре Г.П.Федотов. См.: 10, 84). 3. Еще одно событие в жизни Абеляра — а именно, оскопление, объединяет его с народом, которому заповедано обрезание, понятое Абеляром как искупление первородного греха и вызывающее, по его словам, страх и стыд во всех окружающих (2, 329-331).Этими же словами он описывает свое состояние после оскопления. Собственно, такое отождествление делает образ Иудея объемным, в отличие от всех иноверцев у Галеви. Подобное проецирование вообще стало возможным благодаря тому, что Абеляр, будучи уверенным в важности не поступков, а намерений, снимал с иудеев главный грех — распятие Христа (см.: 8, 58, 77). Адекватность же образа объясняется, по всей вероятности, тем, что Абеляр пишет "Диалог" в последние годы жизни, когда будучи уже осужденным на молчание, он живет в монастыре и занят только молитвой и размышлением над словами, которое представляет собой выговаривание облеченной в звуки сути вещей, способствующее постижению Бога и познанию Богом Самого Себя (2, 17 и далее). Он осмысляет свою жизнь, но не просто, а в связи с главным удивлением своей эпохи, то есть, существованием могущественного Ислама, которое, в свою очередь, по новому заставляет осмыслить существование иудеев. И Абеляр размышляет, выговаривает Иудея и Философа-мусульманина — Богу. Его знаний явно недостаточно, поэтому приходится домысливать, вычленяя и конструируя из собственной жизни, из собственного опыта. Высказывание, выговаривание такого рода, несовместимо даже с крупицей ненависти, ибо не только обращено Богу, но и инспирировано Им.
В заключение хотелось бы отметить, что двум этим авторам, озабоченным прежде всего разъяснением основ собственной веры, удалось увидеть в иноверцах себе подобных (или даже себя — иноверцем, как у Абеляра), что позволило им создать некие прецеденты веротерпимости, впоследствии в течение многих веков не имеющие аналогов.
Библиография