АССОЦИАЦИЯ ИУДАИКИ УКРАИНЫ
Еврейская история и культура в Украине:
Материалы конференции (Киев, 8 - 9 декабря 1994 г.)

© Ассоциация иудаики Украины

В.А.Малахов (Київ)

М.БУБЕР I М.БАХТIН: АСПЕКТИ ФIЛОСОФIЇ ДIАЛОГУ

Ведучи мову про "комунiкативний поворот" у фiлософсько-гуманiстичнiй думцi ХХ ст., її внутрiшню дiалогiзацiю, нинi нерiдко звертаються до iмен i творчої спадщини М.Бубера, з одного боку, М.Бахтiна - з другого. Разом з тим, при всiй спорiдненостi дiалогiчних iдей, що становили основу поглядiв обох мислителiв, їхнi iмена зовсiм не часто опиняються поруч - наче щось "вiдштовхує" їх одне вiд одного, не дає зростися в занадто легко досяжнiй духовнiй єдностi. I вже це одне наводить на роздуми.

Надмiрно полегшеним до проблеми, яка вимальовується тут, був би i розгляд Бубера i Бахтiна як "типових представникiв" вiдповiдних нацiонально-культурних традицiй: Бубер, мовляв, є характерним виразником єврейської нацiональної ментальностi, Бахтiн - росiйської. Нi мислителi, про яких йдеться, тим, може, найбiльш i цiкавi, що в кожному з них аж надто мало "типового", зокрема, й вiдношення їх до вiдповiдних нацiональних традицiй було зовсiм не однозначне. Як Бубер, так i Бахтiн не тiльки приймали /кожен свою/, але й, кожен по-своєму, додали подiбну традицiю, щоб згодом знову повернутися до неї. Показовий при цьому самий досвiд конструювання фiлософiї дiалогу людьми, настiльки рiзними як за особистими уподобаннями, так i за загальнокультурними особливостями своєї творчостi: при цьому саме їх опiр традицiям, на грунтi яких вони виростали, здатний зрештою вiдкрити дещо iстотне i в останнiх.

Щодо Бубера передусiм варто зазначити, що формування його як фiлософа вiдбувалося в суто європейському контекстi. Як вказує сам Бубер, в молодостi вiн знаходився пiд вирiшальним впливом Л.Фейєрбаха, старих нiмецьких мiстикiв вiд Мейстера Екхарта до Ангелуса Силезiуса (1); додамо до цього впливи Ф.Нiцше, С.К`єркегора, а також наставникiв молодого Бубера - Г.Зiммеля, В.Дiльтея. Серед найближчих друзiв мислителя - нiмецький фiлософ i письменник, автор теорiї "культурного соцiалiзму" Г.Ландауер /1870-1919/; як видавець журналу "Die Kreatur" /1926-1930/ Бубер спiвпрацює з католицьким богословом Й.Вiтигом i психоаналiтиком-протестантом В.фон Вайцзекером та iн.

Цiлком очевидна належнiсть Бубера до європейської школи мислення робить зрозумiлим той факт, що як фiлософ свiтового значення вiн мiг бути легiтимований i засвоєний фiлософською свiдомiстю Європи, зокрема й академiчними колами, значно глибше, нiж це було можливо для М.Бахтiна, та й, власне, будь-кого з росiйських фiлософiв ХХ ст. За впливовiстю висунутих iдей Бубера в Європi порiвнюють з З.Фрейдом, М.Гайдеггером; визнається, що буберiвськi дослiдження набули "нормативного значення для повсякденної комунiкацiїв усiх сферах життя" (2). При Кельнському унiверситетi працює Iнститут М.Бубера. Отже нема сумнiвiв: М.Бубер - європейський фiлософ, бiльше того, є всi пiдстави твердити, що європейським фiлософом Бубер виявився бiльшою мiрою, нiж власне єврейським або iзраїльським.

Але на всiх етапах свого життєвого шляху Бубер зберiгав гостре вiдчуття причетностi до єврейського народу, його релiгiйної долi i активно висловлював вiдповiднi переконання у своїй науково-публiцистичнiй i громадсько-полiтичнiй дiяльностi. Зрештою, дослiдники, що стоять на позицiях iудаїзму, схильнi i основне буберiвське вчення про "Я - Ти - зв`язок" оцiнювати саме як "Фiлософське" узагальнення здорової єврейської доктрини", хоча при цьому й зазначається, що "Бубер iгнорує вчення Талмуда i, власне кажучи, не вважає дотримання єврейських законiв необхiдним елементом того iдеального суспiльства, яке вiн обстоює" (3). Остання обставина не могла, звичайно, не зумовити певної дистанцiї у становленнi до Бубера з боку ортодоксальних єврейських кiл.

Подiбно до Бубера, Бахтiн, особливо у раннiй перiод своєї творчостi, теж орiєнтований головним чином на Європу /неокантiанцi, зокрема, Г.Коген, та iн./. Це його тяжiння до Європи бiльш екзотичне, нiж у Бубера; не кажучи вже про екзистенцiйну належнiсть до зовсiм iншого свiту, за самою структурою свого мислення Бахтiн все ж залишається для європейцiв своєрiдним "слов`янським гостем". З другого боку, це тяжiння бiльш радикальне, оскiльки засвiдчує серйозне розходження з самою суттю попередньої нацiональної традицiї.

Справдi, Бахтiна важко уявити серед росiйських фiлософiв "срiбного вiку", представникiв "православного Ренесансу" - надто вiдчутним є цiннiсний i iнтелектуальний розрив мiж ними. Цей розрив не зводиться нi до абстрактних iдей, нi до питань власне конфесiйних /хоча "сумнiвне православ`я" Бахтiна явно заслуговує в цьому зв`язку на увагу - особливо на тлi цiлiсного iудаїстичного свiтосприйняття м.Бубера/, але стосується самої архiтектонiки i фiлософського стилю мислення. На змiну унiверсалiзму, прагненню до соборностi i всепроникного духовно-смислового синтезу, що визначали собою основний калорит фiлософiї "срiбного вiку", Бахтiн виводить засади чiткої суб`єктивної окресленостi, множинностi суб`єктiв, кожен з яких має власний завершальний голос i волю, обгрунтовує уявлення про мiжсуб`єктивну i мiжкультурну межу як кiнцеву пiдставу дiалогу i взаєморозумiння.

Простежену опозицiю до гармонiйно-монологiчного свiтогляду "срiбного вiку" з Бахтiним подiляють М.М.Пришвiн, що заселює буття "живими iстотами - смислами", О.О.Ухтомський з його вченням про "домiнантну на Iншого" i про "заслуженого спiвбесiдника", психолог Л.Виготський та iн. Так народжується новiтня росiйська фiлософiя спiлкування, що протиставляє патетицi соборної всеєдностi iдею множинностi iндивiдуальних iснувань i вiдкритостi їх одне до одного.

Для Бубера /на вiдмiну вiд Бахтiна/ духовно-смиловою основою фiлософування, при всьому європейському опорядженнi останнього, здатна була виступати сама його принципова релiгiйнiсть. Стрижньовою є iдея iудаїзму про Завiт, укладений Богом з обраним народом, Завiт, що перетворює iснування Iзраїлю, а вiдтак i кожної причетної до нього людської особистостi на сутнiсне вiдповiдання Боговi, - можна сказати, нерв усiєї буберiвської думки. Пронизує вона i фiлосовськi дослiдження Бубера. Iудаїстський пафос покликаностi, зверненостi до Божественого Ти поростає на грунтi європейського фiлософського логосу буберiвських праць концепцiєю дiалогу, iтерсуб`єктивного зв`язку. Саме непохитнiсть цiєї екзистенцiйно-релiгiйної основи обумовлює мiцнiсть смислового каркасу, впевненiсть думки i стилю, що характеризують основу фiлософську працю Бубера "Я i ТИ": "Свiт для людини є двоїстим у вiдповiдностi з двоїстiстю основних слiв, що їх вона може вимовляти. Основнi слова - то є не одиночнi слова, а словеснi пари.

Одне основне слово - це пара Я - ТИ. Друге основне слово - пара Я - ВОНО...

Тим самим Я людини також двоїсте" (4).

Так починається цей трактат: досить-таки незвичайний початок для бунтiвної i скептичної гуманiстичної фiлософiї ХХ ст., початок, що змушує згадати "Етику" Б.Спiнози або якийсь iнший шедевр рацiоналiзму ХУII-ХУIII ст.

Проте замiсть спiнозiвської субстанцiї у М.Бубера - невiдступне Божествене Ти, вимоглива i всеохоплююча присутнiсть якого формує основний змiст автентичного iснування людини, розсипаючись у той саме час, мов сонце в краплинах роси, безлiччю iнших, похiдних, але теж по-своєму неповторних i вимогливих Ти, людських i будь-яких iнших, в оточеннi котрих ми повсякчас i знаходимо себе - за Бубером, стаємо собою в щонайбуквальнiшому розумiннi цього слова.

Звичайно, це унiверсальне Ти, до якого спрямована думка М.Бубероа, здатне часом стискатися, наче дистанцiюватися вiд людини, залишаючи простiр для її свободи, її творчої iндивiдуальностi /тривалi студiї Бубера над Каббалою i хасидизмом тут безперечно даються взнаки/, але ж при цьому по-справжньому нiколи не залишає нас, не зводить з нас свого вимогливого духовного погляду /"де ти був Адаме?" (5)/, що вимагає вiдповiдi - як розкаяння, як повернення до вiчних джерел життя /змiст поняття тшува/. А вiдтак вимагають вiдповiдi - життєвiдповiдi - i всi погляди, спрямованi на нас звiдусiль.

Зовсiм iншим шляхом iде до своєї фiлософiї дiалогу М.М.Бахтiн. Незважаючи на дистанцiйованiсть вiд попередньої росiйської фiлософської традицiї /а, можливо, саме завдяки цьому/ вiн у своїх раннiх працях виявляється бiльш фiлософiчним, нiж його попередники-класики, оскiльки зважується на рефлексiю над самим принципом фiлософування, прагне окреслити принципово нову позицiю для аналiзу фiлософських проблем. I якщо у Бубера, як фiлософа, ми спостерiгаємо бiльш-менш спокiйний /в концептуальному вiдношеннi/ процес рефлексивного обгрунтування подiбної висхiдної засади, насичення її бiльш конкретним змiстом, що разом з тим висвiтлює її сутнiсну першооснову, - у Бахтiна має мiсце саме пошук надiйних основ осмислення буття, пошук, у ходi якого змiнюється i пересувається принципова точка зору на людину i свiт.

Початкову стадiю такого пошуку репрезентує текст раннього Бахтiна "До фiлософiї вчинку". Цiкаво, що шукане висхiдне начало "першої фiлософiї" Бахтiн осмислює тут водночас i суб`єктивно - в дусi європейської свiдомостi, - i разом з тим як цiлiсний моральний феномен, що вiдповiдає вже традицiям росiйської духовної культури. На перехрестi цих двох траєкторiй мислення й виникає бахтiнська фiлософiя вчинку, що пргне "розкрити буття-подiю, як його знає вiдповiдальний вчинок". Знаменно i те, що на вiдмiну вiд Бубера, для якого з самого початку iєрархiя свiтових цiнностей сходиться в абсолютному Ти, у "фiлософiї вчинку" Бахтiна цiннiсний свiт так чи iнакше органiзується навколо Я як суб`єкта вчинку, в зв`язку з чим автор змушений навiть робити спецiальнi перестороги.

Тим часом конкретний розвиток iнтенцiї бачення свiту "як його знає вiдповiдальний вчинок" актуалiзує вже в цьому творi цiлу низку понять i уявлень, напрочуд до поглядiв М.Бубера, - таких, як поняття вiдповiдальностi в його цiлiсному життєвому аспектi, "учасного мислення", "не-алiбi" людини в свiтi, уявлення про принципове значення самої неповторностi висхiдної точки людського вчинювання, одиничностi людської причетностi до буття. На грунтi цих уявлень Бахтiн, як i Бубер, розвиває критику абстрактної моралi, все-загально-безособових нормативiв обов`язковостi, що не рахуються з унiкальнiстю iснування людини (6).

Втiм, концепцiї дiалогу як такої ми в згаданiй працi М.Бахтiна ще не знайдемо. Шлях до неї пролягав для росiйського мислителя через феноменологiю вчинювання, далi - через вiдкриття, як протилежного полюса цiєї феноменологiї, самодостатнього i внутрiшнього завершеного цiннiсного поля естетичного буття, ще далi - через формулювання позицiї "позазнаходження" суб`єкта щодо такого самозавершеного буття, зворотну суб`єктивiзацiю останнього /на матерiалi, головним чином, аналiзу творчостi Достоєвського/ i вже звiдси - до обгрунтування власне дiалогiчного принципу спочатку в мистецтвi, потiм - у цiлiснiй фiлософiї людського життя i культури. I, звичайно, Ти, що здобувається на цьому шляху це, головним чином, "не Бог, а ближнiй" (7) - ще точнiше, людина як предмет естетичної симпатiї у глибокому розумiннi останньої.

Все зазначене лише вiдтiнює глибину спiльностi основних iдей, до яких прийшли обидва мислителi. Передусiм це самий фiлософський принцип дiалогiчностi /або, полюбляв говорити М.Бубер, "Я - Ти - зв`язку"/, дiалогiчностi не лише в галузi словесної чи iнтелектуальної культури /вiдносно бiльший акцент на цьому боцi справи ставив Бахтiн/, але i як чинника цiлiсного людського буття в його екзистенцiйному аспектi /дещо сильнiший наголос на чому бачимо всже у Бубера/. Далi, як для Бахтiна, так i для Бубера дiалогiчний принцип включає в себе iдею подiєвостi буття, його неповторної у кожнiй точцi творчої напруги, що виходить за межi будь-яких апрiорних уявлень. Вiдома Бахтiнська iдея "позазнаходження" суб`єктiв дiалогу i мiжсуб`єктної межi як простору дiалогiчного спiлкування (8) є безперечним вiдповiдником буберiвського "мiж", що постає як "справжнє мiсце i носiй мiжлюдського спiвбуття" (9). Як у першому, так i в другому разi тут пiдкреслюється надзвичайно важливий для дiалогiчної фiлософiї факт незмiсимостi, один в одному i в буттi загалом суб`єктiв вiдповiдального спiлкування /для Бубера певним загальнокультурним прообразом могло постати у цьому вiдношеннi каббалiстичне вчення про цимцумстиснення Божественного абсолюта/.

Разом з тим, цiкавi вiдмiнностi мiж мислителями простежуються не тiльки на їхньому шляху "до" фiлософiї дiалогу, але й "пiсля" - в самому характерi застосування цiєї фiлософiї до осмислення буття людини. Особливо показовим є у данному зв`язку вiдношення творцiв фiлософiї дiалогу до таких критичних пунктiв людського iснування, щодо яких дiалогiчний принцип має або засвiдчити свою безмежнiсть, або ж постати у ролi своєрiдного екзистенцiйного "метанаративу" з унiверсальними пояснювальними можливостями.

I у Бахтiна /особливо в пiзнiх його роботах/, i у Бубера ми знаходимо згадки принаймi про такi подiбнi моменти, як мовчання i страждання /бiль/. Щодо мовчання Бубер - навiть до деякої мiри всупереч єврейськiй традицiї акцентованого вiдповiдання в "Я" i "Ти" зазначає: "Чим сильнiшою є вiдповiдь, тим сильнiше вона зв`язує ТИ, принижує його до об`єкта. Тiльки мовчання з ТИ ... безмовне очiкування в неоформленому, нерозчленованому, домовному словi залишає ТИ з вiльним, дозволяє перебувати з ним у тiй прихованостi де дух не являє себе, але є присутнiм" (10).

Стосовно ж страждання i ставлення до людини в її стражданнi, єврейський фiлософ влучно критикує концепцiю М.Гайдеггера, за якою автентичною формою такого ставлення є пiклування. Бубер показує екзистенцiйну неповноцiннiсть пiлкування, не опертого на "сутнiсне в собi" вiдношення Я до Ти, бiльш адекватними проявами чого постають дружба i любов. Певне зведення спiвчуття до любовi як до сутнiсного прояву "Я - Ти - зв`язку" знаходимо у Бубера й далi, в контекстi блискучого аналiзу феномена болю i вiдповiдної критики антропологiчних поглядiв М.Шелера (11).

Втiм, сказане якраз i доводить, що дiалогiчний принцип, принцип "Я - Ти - зв`язку" справдi приймається Бубером як кiнцевий щодо процесу осягнення людського буття. Зрозумiти фундаментальнi риси останнього - означає, за Бубером, звести їх до цього висхiдного принципу.

На вiдмiну вiд цього, у творах М.Бахтiна i мовчання, i страждання постають як цiлком нередукованi феномени, iнтерес до яких не може бути замкнений у сферi наявної методологiчної рефлексiї i набуває щодо останньої своєрiдного "намацуючого" характеру. Так, розмiрковуючи над проблемою мовчання, Бахтiн звертається до образу Христа з "Поеми про великого iнквiзитора" i його поцiлунку, що знаменує собою своєрiдну "крапку" в процесi запитування-вiдповiдання; намiчає тему "невтiленостi" полiфонiчної особи, згадує "прагнення пiти вiд свого слова" та iн. Що ж до страждання, то росiйський мислитель не зводить його нi до дiалогу, нi до любовi як таких, а виокремлює /зокрема й шляхом фiлософських рефлексiй/ як самостiйну тему /"сентименталiзм", "спiвчуття", "слiзний аспект свiту"/, розглядовi якої, судячи з деяких записiв, мав намiр присвятити спецiальну працю.

Наведенi приклади, кiлькiсть яких можна було б примножити, свiдчать, що коли у Бубера екзистенцiйний контур людського буття збiгається зi смисловою структурою дiалогiчонстi, то в текстах Бахтiна вiн iнколи виходить за її межi - при всьому значеннi, якого надає iдеї дiалогу росiйський мислитель.

Всеохоплююча зосередженiсть на Ти, що для Бубера поставала своєрiдною абсолютною вiдповiддю, Бахтiним часом усвiдомлюється як така, що сковує людську iндивiдуальнiсть. Повноцiнний дiалог, на його думку, обов`зково передбачає "незримо присутнього третього", що стоїть над усiма його учасниками, третього, вiдсутнiсть якого перетворює "Я - Ти - зв`зок" /кажучи словами Бубера/ на подобу фашистської катiвнi або пекла. /Цiлком зрозумiло, що ця глибока iдея виявилася для Бахтiна можливою саме тому, що дiалогiчне Ти для нього , як ми бачили, насамперед не Бог, а просто ближнiй; роль абсолютної смислової iнстанцiї скорiше бере на себе саме згаданий "третiй", "нададресат", як його ще iменує Бахтiн/.

В контекстi цього ж мiркування у Бахтiна з`являється неперекладне росiйське слово "безответность" (12). Виникає воно в цiлковито негативному контекстi, проте весь хiд роздумiв, що веде до нього /як до своєрiдної контрпозицiї вiдносно "третього"/, дає привiд замислитися: чи не маємо ми тут справу з деякою характеристикою тонкої, "езотеричної" основи росiйської моральної культури - подiбно до того, як екзистенцiйне вiдповiдання, респондування є питомою рисою культури єврейської? Принаймi образ "росiйського Христа", абож князь Мишкiн у Достоєвського чи деякi жiночi персонажi останнього натякають на це - як i вiдома звичка "випадати" з процесу комунiкацiї, комплекси сорому, мовчання, терпiння, зрештою й певнi ньюанси нинiшнього духовного життя, все ще тiсно пов`язаного з православною культурою Русi. I що додi означає той факт, що мiльйонам євреїв у ХХ ст., при цiлком iншiй настановi власної нацiональної культури, довелося у своєму неповторному життi мимоволi реалiзувати ту ж таки засаду "безответности", причрму у найфатальнiшому, найжахливiшому її виявi?

Так чи iнакше, спiльне i безперечно центральне як для Бубера, так i для Бахтiна - їхня фiлософiя дiалога. Як стало можливим сходження на цiй основi таких рiзних мислителiв? Можна - i справедливо - вбачити в цьому вiдповiдь на духовнi запити часу; можна будувати припущення про вплив на Бахтiна в його молодi роки єврейського середовища Невеля i Вiтебська (13). Проте хотiлося б вiдзначити iнше: саме на грунтi європейської культурної традицiї тiльки й могли зрештою зiйтися Бубер i Бахтiн, саме на цьому грунтi виникає сучасна фiлософiя дiалога, що увiбрала в себе iнтелектуальнi здобутки i єврейської, i росiйської, i iнших нацiональних культур, але при цьому засвiдчила i зберегла свiй пафос унiверсального людського свiтовiдношення.

Примечания