АССОЦИАЦИЯ ИУДАИКИ УКРАИНЫ
Еврейская история и культура в Украине:
Материалы конференции (Киев, 8 - 9 декабря 1994 г.)

© Ассоциация иудаики Украины

Вiлен Горський (Київ)

З IСТОРIЇ УКРАЇНО-ЄВРЕЙСЬКИХ IДЕЙНИХ ЗВ'ЗКIВ КИЇВО-РУСЬКОЇ ДОБИ. КИРИЛО ТУРОВСЬКИЙ

Україно-єврейська духовна взаємнiсть, що простежується впродовж чи не всiєї iсторiї України, джералами своїми сягає глибокої давнини. можна твердити, що єврейська культура становила суттєвий компонент мiжнацiонального поля духовностi, яке утворювало контекст української культури протягом понад тисячолiтнього шляху її розвитку.

Коло мiжнародної спiльностi, до якої включається й українська культура, передусiм, визначається належнiстю її до єврейської культури. Культура України, як i всiх європейських народiв, складалась на спiльному для них iндоєвропейському грунтi i i включає в тих чи iнших пропорцiях результат взаємодiї з греко-латинським, кельтським, германським, слов'янським складниками єврейської культури.

Разом з тим Європа в культурному вiдношеннi не являє собою єдиної цiлiсностi. Дiалогiзм, органiчно притаманний європейськiй культурi, реалiзується зокрема через взаємодоповнююче спiввiдношення, принаймi мiж Захiдною i Схiдною Європою. Україна, що належить до Схiдної Европи, зумовлювала взаємодiю не лише з Заходом, але й Сходом.

Сказане дозволяє характеризувати культуру України як "гибридну", що на перетинi могутнiх впливiв захiдного й схiдного типiв культури.

Адже, ще в докиївську добу культура нашого народу формуэться на грунтi поєднання елементiв давньооiранської культури з тими, що вийшли з Стародавньої Грецiї та Пiвденного Сходу. Києворуська культура, з одного боку, входить у систему вiзантiйсько-болгарсько-схiднослов'янської спiльностi, а, з iншого - виявляється пов'язаною з культурами Хазарiї, Центральної та Захiдної Європи, Пiвнiчного кавказу i Закавказзя.

Зважаючи на сказане, й слiд пiдходити до визначення ролi й мiсця єврейської культури в системi зв'зкiв, що визначали обличчя давньоукраїнської духовностi.

Iван Франко пiдкреслював: " В пам'ятках нашого старого письменства, де досi шукано лише греко-вiзантiйських взiрцiв, при уважних пошукуваннях та порiвняннях з жидiвськими джерелами, головно з Талмудом, виясниться не одно таке, що досi лишаэться загадковим. Звернути дослiди в той бiк тим цiкавiше, що жидiвство Х-ХIII вiкiв було одним з найважливiших посередникiв передачi орiєнтальних культурних елементiв на Захiд, так само як у самiм орiєнтi вiдiграло важну роль посередника мiж старинною цивiлiзацiєю i арабами та персами" (1).

Географiчне положення Давньоруської держави й столицi її Києва на перетинi магiстральних шляхiв, якими здiйснювався зв'зок Пiвночi з Пiвднем (шлях "з варяг в греки"), Заходу й Сходу, зумовили можливiсть постiйного й мiцного контакту з єврейською культурою i носiями її. На пiвденних кордонах України, в пiвнiчному Причорномор'ї євреї жили в 6 ст. до н.е. Переселення їх сюди було здiйснене царем Навуходоносором пiсля зруйнування першого Iєрусалимського храму (586 р. до Н.е.). Про це засвiтчує грецький iсторик Мегасфен. Ця подiя знайшла своє вiдображення згадкою про "пiвнiчний край", "Пiвнiчнi кiнцi", про повернення з яких народу Iзраїля говорять бiблiйнi пророки Єремiя (Єремiя - 31:8) та Єзекiїль (Єзекiїль - 39:6).

Наступна хвиля єврейських поселень в Криму та Причорномор'ї пов'зана з походами персидських царiв (V ст. до н.е.). Дослiдники цього процесу, зокрема, вiдзначають: "цiлком можливо, що з найдавнiших часiв, просякаючи на пiвнiчне Причорномор'я, євреї на вiдмiну вiд грекiв, що обмежувалися прибережною полосою6 просякали вглиб материка" (2).

Таким чином, грунт для наступного контакту з єврейською культурою на пiвднi регiону схiднослов'янського поселення закладається задовго до утворення Києворуської держави та й консолiдацiї слов'янських племен взагалi.

Саме в часи Київської РусI пiвдень - далеко не єдиний напрямок, яким здiйснюється реальний шлях носiїв єврейської культури на давньоукраїнськi землi. На Сходi Київська Русь межує й здiйснює контакти з Хазарським каганатом, де поширено було iудаїзм, принесений сюди євреями, що тiкали зi зруйнованого арабами Хорезму. Як свiдчить текст листа, написаного на iвритi i надiсланого з Києва здогадно в Х ст. (лист було знайдено в каїрськiї синагозi (3) цим часом можна датувати наявнiсть в Києвi общини хазарських євреїв.

Зрештою, євреї до Києва приходять не лише з Пiвдня й Сходу, а й з Заходу. Столиця давньоруської держави була вузловим пунктом на шляху євреїв-купцiв, що прямували iз Захiдної Європи на Схiд та у зворотньому напрямку. Iбн-Хордадбак, який згадує про них в своїй "Книзi шляхiв i держав", та iншi арабськi автори їх "раданитами". В єврейських джерелах цих купцiв називали "голхей русiя" - "тi, що йдуть в Русь".

В стародавньому Києвi було два квартали, що називалися "Козари" й "Жидове", де постiйно жили євреї. Однi з трьох ворiт в стiнi, що оточувала Київ часiв Ярослава Мудрого (ХI ст.), називалися "Жидiвськi ворота". За свiдченням В.Татищеа в Києвi iснувала й синагога, Де пiд час заворушень 1113 року переховувалися эвреї до приходу в Київ князя Володимира Мономаха.

Можливостi для ознайомлення з єврейською iсторiєю i культурою предтавники давньокиївської iнтелектуальної елiти одержували не лише в щоденному спiлкуваннi. (Щодо цього, характерним є свiдчення "Житiя Феодосiя Печерського" про те, як цей засновник найдавнiшого на Русi Києво-Печерського монастиря ходив на Копирї'в кiнець - вiв дискусiї з представниками iудейської релiгiї). Великим джерелом для прилучення до єврейської культури був фонд писемних пам'ток, що реально функцiонує в колi київських книжникiв. Його складає й "Iудейська вiйна" Iосiфа Флавiя, давньоруський переклад якої на думку деяких дослiдникiв, здiйснено не з грецького, а арамейського оригiналу (4), й "Iосиппон", перекладений з iвриту у ХII ст. Предметом глубоких роздумiв київських книжникiв було спiввiдношення Старого i Нового заповiту, Закону i БлагодатI, християнської й iудейської релiгiй. Вiдображення цього наявне чи не в першiй пам'ятцi писемностi, що з тiєї доби дiйшла до нас, "Словi про Закон та Благодать" митрополита Iларiона, в давньоруському лiтопису, зокрема в оповiдi про вибiр релiгiй Володимиром. Зацiкавленiсть iудаїзмом не обмежується iсторiєю єврейського народу й Старим заповiтом. На давньоруськi джерела суттєвий вплив справив й Талмуд, й агадичнi сказання (5).

Все це дало пiдставу Г.П.Федотову зазначити, що процес христианiзацiї Русi великою мiрою здiйснювався через дiалог з iудаїзмом (6).

Звичайно, дiалог цей носив, передусiм, полемiчний характер, але в процесi полемiки здiйснюється не лише взаємне вiдштовхування учасникiв дiалогу, а й органiчне засвоєння носiями давньоруської культури здобуткiв єврейської культури. Iлюстрацiєю сказаного може бути аналiз вiдображення єврейської духовної спадщини в творчостi одного з видатних представникiв давньоруської культури Кирила Туровського. Оригiнальний мислитель, неперевершений майстер "урочистого" красномовства, вiн вшанувався як "Золотоуст паче всьх воссiявший на Русi". Його творчiсть насичена глибоким моральним чуттям, надаючи доробковi Кирила Туровського значення вищого зразку для сучасникiв i нащадкiв протягом багатьох столiть, аж до ХVIII ст. включно.

Головним джерелом, на базi засвоєння якого здiйснюється творчiсть Кирила Туровського, була грецька, передусiм, вiзантiйська духовна спадщина. Будучи яскравим представником риторичного мистецтва, Кирило Туровський спирається на традицiю, започатковану античними софiстами. В иворах Кирила Туровського дослiдники виявляють прямi рiшення ремiнiсценцiї з Iоанна Златоуста, Григорiя Назiанзiна, Єпифанiя Кипрського, а також представникiв давньоболгарської культури Климента Охридського, Костянтина Преславського, Iоанна Екзарха Болгарського.

Але пояд з цим не менше важить в творчому здобутку Кирила Туровського спiвзвучнiсть його зi спадщиною Сходу, в тому числi з давньоєврейською культурою. Характерно, що вiдображення Схiдних впливiв спостерiгається не так в ораторських таорах, як в найбiльш фiлософськи насичених "Повiстях" Кирила.

Йдеться, передусiм, про притчi про слiпця i хромця та про безтурботного царя i його мудрого радника, що складають змiст, вiдповiдно, "Притчi про душу й тiло" та "Повiстi про бiлоризця" є двох чи не найпопулярнiших в доробковi Кирила Туровського творiв. Схiднi мотиви, наявнi в цих творах, спецiально дослiджувались в минулому й нинiшньому столiттях (7). Серед них заслуговує на особливу увагу виконаний Iв.Франко аналiз "Притчi про слiпця i хромця". В результатi ретельного вивчення рiзноманiтних iнтерпретацiй цiєї притчi в схiдних i захiдноєвропейських джерелах, I.Франко прийшов до висновку, що варiатн тлумачення притчi, Який пропонує Кирило Туровський, виявляє свою найбiльшу спiвзвучнiсть з тим, що його мiстять, єврейськi джерела. Це дало пiдставу дослiдниковi висновувати, що "Кирило Туровський, пишучи отсю притчу - та й, певно, не сей один раз - Пiдлягав сильному жидiвському впливовi, Був пiд живим враженням якихось добре очитаних жидiвських мiсiонерiв... Основу своєї притчi Кирило туровський мав по всiй правдоподiбностi з усної передачi вiд жидiвських рабинiв, i обробив її своїм звичаєм..." (8).

Такий висновок далеко не одностайно було спийнято в колi дослiдникiв. Йому протистоїть iнша версiя, досить чiтко зформульована серед iнших вiдомим iсториком росiйської церкви проф. Є.Є.ГОлубинським, який вважав, що притча ця "є власне переклад з грецької" (9). Цю думку подiляв й значний iсторик української культури Дм.Чижевський. Вiн вважав, що з текстом притчi Кирило познайомився в творi Єпифанiя Кипрського - грецького автора, що був вiдомий на Українi ще в ХI ст., але "Єпифанiй, - пiдкреслює Дм. Чижевський, - посилається, передаючи це оповiдання, на втрачений тепер апокриф: апокрифiчну "Книгу Езекиїля", яку мiг знати Кирило. На iснування апокрифiчної книги Езекиїля вказав уперше Т.Цан у 1899 р., бiльш детально зупинився на нiй видавець творiв Єпифанiя Кипрського Голль, але навiть такому знавцевi закордонної лiтератури, як Франко, цi працi залишилися невiдомi, i для оповiдання Кирила Туровського дослiдники до останнiх часiв знаходили лише малоймовiрне жидiвське джередл" (10).

Зважаючи на наявну розбiжнiсть в оцiнцi вiдображення єврейських впливiв у тлумаченнi "Притчi про слiпця й Хромця" Кирилом Туровським, розглянемо це питання детальнiше.

В своїй повiстi Кирило Туровський використовує аналог про слiпого i кульгавого охоронцiв виноградника, якi, об'єднавшись, пограбували свого господаря, за що обидва й понесли вiдповiдну кару. Початок оповiдi майже дослiвно запозичено з євангельської притчi "Про злих виноградарiв" (Матв. ХХI, 33-34, 1-2). В цiлому ж вона використовується Кирилом Туровським для виразу iдеї про природу людини. Для Кирила ця природа утворюється взаємодiєю тiла i душi.

Спiвставимо Кириловий варiант iнтерпритацiї притчi з найбiльш поширеними версiями її, якi наявнi в давньоєврейськiй, арабськiй, греко-римськiй та захiдноєвропейськiй культурнiй традицiї.

Давньоєврейська версiя представлена а iнтерпритацiї притчi, яку мiстить "Агада". в давньоєврейськiй пам.ятцi - вавiлонському Талмудi оповiдається про бесiду мiж римським iмператором Антонiєм Пиєм та раббi Єгудою, пiд час якої з'ясовується питання, чи може тiло або душа звiльнитись вiд покарання пiд час загробного суду. На думку Антонiя це можливо, оскiльки тiло виправдовуватиметься тим, що вiдколи вiд нього вiдлучилася душп, воно лежить в могилi нездатне анi до якої дiї. В той час душа також твердитиме, що нагрiшило тiло, бо з часу як душа покинула його, вана лiтає в повiтрi вiльно, як пташка.

У вiдповiдь раббi й оповiдає притчу про хромого й слiпого сторожiв, яких посадив цар охороняти свiй сад. Забажавши поласувати виноградом, який рiс в саду, хромий запропонував слiпому сiсти йому на плечi, й дiючи таким чином, вони пограбували виноградник. Дiзнавшись про це, цар почав допитувати охоронцiв, кожен з яких, посилаючись на свою хромоту чи слiпоту, намагався переконати господаря, що вiн вчинити цього не мiг. Тодi цар посадив хромого на плечi слiпого й покарав обох. Подiбно до цього господаря, - висновує раббi, - поступає бог з нами: вiн бере душу, знову вмiщує її в тiло й карає їх обох разом.

Досить щiльно пов'язана з цим варiантом притчi арабська версiя.

В оповiданнi "Тисячi i однiєї ночi" йдеться про доброго пана, який дбаючи про жебракiв - слiпця i хромця, закликав їх до себе, нагодував плодами з свого саду й, заказавши самим брати щось в саду, поставив охороняти квiтучi дерева. Але плоди так припали до смаку слiпцевi та хромому, що вони звертаються по пораду до третього охоронця, як їм здiйснити задумане пограбування. Охоронець остерiгає їх, закликаючи не чинити зло. Але коли вони вiдмовляються прислухатись до доброї поради, виконує прохання, радячи сiсти один одному на плечi й таким чином реалiзувати свiй намiр. Злодiї обiрвали дерева. Коли пан дiзнався про вчинений злочин, вiн, не зважаючи на те, що кожен зi злочинцiв намагався виправдатись, кидає обох у в'язницю, де вони гинуть.

Символiчний код притчi в даному разi в образi господаря саду розумiв Бога, слiпого - тiло. хромого - душу. Образ же третього охоронця символiзував розум, який остерiгає вiд злого вчинку й навчає добру.

Крiм вiдзначених двох iнтерпритацiй притча широко використовується для iлюстрацiї й з огляду на iдею необхiдностi єднання людських особливостей в iм'я подолання кожному властивих недолiкiв i сполучення тих переваг, якими вiдзначаються учасники спiлкування.

Такий варiант тлумачення притчi досить характерний для давньої грекоєримської культури. Виклад його мiстять численi епiграми кiнця минулої й початку нинiшньої ери, в яких образ слiпого й хромого подано як зразок єднання для досягнення бажаної мети, як заклик допомогати один одному в нуждi. Мотив цей започатковано ще в античнiй мiфологiї, де оповiдається про Орiона, що ослiплений хiосським правителем, одержав вiд Гефеста хлопця за поводиря. Посадивши його собi на плечi, Орiон з допомогою хлопця йде на схiд, де вiд жару сонця повернув назад собi зiр.

Пiзнiше така iнтерпритацiя образу переходить у захiдно-європейську традицiю. В ХVI ст. в збiрцi "Getsta Romanorum" вона вiдтворюється в притчi про слiпця й хромого, якi об'єднались, щоб потрапити на царський банкет, де кожного чекали цiннi подаруеки. Образ царя, що влаштовує банкет, - як пояснювалось в притчi, - уособлює Христа, слiпий - то багатiй, а хромець - це монах, що шкутильгає на обидвi ноги, бо нiчого не має, але ясно бачить дорогу до вiчного банкету. Звiдси слiдувала настанова: якщо багатiї хочуть дiстатись царства небесного, вони повиннi дбати про монахiв та бiдарiв.

Таким чином поширений в культурнiй традицiї багатьох народiв аналог про слiпця й хромця здебiльшого iнтерпретується в двох напрямках - про двоєсну природу людини, що складається з душi й тiла (єврейсько-арабська версiя) й про необхiднiсть єднання людей в iм'я допомоги один одному (греко-латинська й захiдно-європейська версiя).

Спiвставляючи з наведеними версiями тлумачення притчi Кирилом Туровським, її однозначно можна вiднести до першиої традицiї що представлена в єврейськiй та арабськiй культурi. При чому, в межах цiєї традицiї повiсть Кирила Туровського безумовно виявляє спiвзвучнiсть саме з єврейським варiантом.

Адже в нiй зовсiм вiдсутнiй образ третього охоронця - розуму, що й утворювало, як ми бачимо, чи не найсуттєвiшу вiдмiннiсть притчi, репрезентованої в "Тисячi i однiй ночi" порiвняно з агадичним її варiантом.

Важлива, що з цим останнiм притчу Кирила Туровського єднає й притаманний цiй iнтерпретацiї зв'язок питання про спiввiдношення душi й тiла з проблемою воскресiння.

Адже, власне, весь пафос єврейської iнтерпретацiї притчi спрямовано на доведення того, що по смертi Бог карає душу й тiло не вiдразу, а пiсля того, як з'єднає їх. Цей же мотив спецiально пiдкреслено в Кириловiй притчi, де давньоруський книжник роз'яснює, що душа кожної людини не зає суду й кари до другого пришестя Христа, коли Бог об'єднає її з тiлом.

Сам по собi цей мотив, як вiдомо, досить ретельно розробляється в iудаїзиi. Що ж до християнства, особливо його православного варiанту, вiн, хоч i не заперечувався однозначно, тим не менш лише не акцентувався, а часто вступав у суперечнiсть з такими доктринами як вчення про митарства душi. Не вiдповiдає обгрунтована пiд впливом європейської традицiї ця Кирилова iдея й вiдомiй євангельськiй притчi про бвгатого й Лазаря, в якiй оповiдається, що вбогого Лазаря одразу ж по смертi анголи вiднесли на "Авраамове лоно", в той час як багатiй пiсля поховання приречений був терпiти муки в аду (Лука: 16, 19-3).

Сказане, гадаю, достатньо переконливо засвiдчує справедливiсть висновку, зробленого свого часу I.Франком, про вiдображення в творчостi Кирила Ткровського значних впливiв єврейської культури. Розглянутий нами приклад являє лише один з числених епiзодiв, що в сукупностi своїй утворюють загальну картину широкої взаємодiї давньоукраїнської й єврейської культури.

Примечания